Мартин Хайдеггер — философ на лесной тропе (А. В

- 61.00 Кб

Санкт-Петербургский Государственный Университет

Факультет Психологии

Эссе

по предмету «Эстетика»

Тема:

«Истоки художественного творения»

М. Хайдеггера

Выполнил:

Студентка III курса вечернего отделения

Санкт-Петербург

2007

О сложных вещах можно писать двумя способами: сложно и просто. М. Хайдеггер писал сложно. Интерпретация текста М. Хайдеггера, которую проведу сейчас я, это попытка сказать о том же самом – но проще.

Еще на первом курсе преподаватель, читавший нам курс философии, сказал, что любой пересказ философского текста искажает мысль иногда до неузнаваемости. Диалоги Платона – это только отражение мысли Сократа, домысленная и переформатированная идея.

Это значит, что эта работа отражает только ту кроху мысли, которую уловила я из сложнейших построений М. Хайдеггера – да и ту искажает самим фактом пересказа.

Мартин Хайдеггер несомненно один из величайших философов 20 в. Его прозрения в различных областях философии придали импульс всему дальнейшему развитию современной философии. В какой-то мере все современные течения, от феноменологии до герменевтики, от постмодернизма Лиотара до экзистенциализма Бодрияра берут свой исток в работах именно этого философа. Одной из основных сложностей при описании и интерпретации М. Хайдеггера является то, что его практически невозможно ввести ни в один из известных философских дискурсов.

Исток художественного творения – как кажется мне – сам по себе не только философский текст, но художественное творение. Его смысл не только и не столько в содержании. Каждое использованное слово стоит на своем месте, живет и светится. И общий смысл этого произведения не только в том содержании, которое можно попытаться пересказать.

Для начала надо разъяснить, что такое Sein (Бытийствование), Seiende (Сущее) и Dasein (Пребывание) и как они соотносятся – это центр философской системы М. Хайдеггера от понимания этих объектов и интерпретации их зависит и понимание всех его текстов в целом.

Изначально, до становления христианства, не было дихотомическая пара «душа – тело» представляло собой более сложное образование, в виде треугольника:

душа тело

дух

По мнению М. Хайдеггера, в самом западном мышлении, базирующемся на уже указанной дихотомии, была утрачена «Вещность» мира и сам объект искусства потерял нечто присущее ему изначально.

«Привычно считать, что определение вещности вещи как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах.»

С этого момента за «называнием» вещи перестает стоять отношение к ней. «И однако, возможно, все то, что мы сейчас и в подобных случаях именуем чувством или настроением, гораздо разумнее, то есть внятливее, и притом более открыто бытию, чем всякий разум, который, превратившись меж тем в ratio, претерпел свое лжеистолкование.»

М. Хайдеггер приводит три способа определения вещности: как носитель признаков, как единство известного многообразия ощущений и как сформированное вещество. Эти три понимания ложатся в его схему обозначенную выше, как Sein, Seiende и Dasein. « Если первое истолкование совершенно отстраняет вещь от нас, отставляет слишком далеко в сторону, то второе истолкование слишком близко придвигает ее к нам. В обоих случаях вещь исчезает.»

По всем трем способам понимания М. Хайдеггер показывает различие между изделием и художественным творением. Хотя последнее и несет в себе некоторую «дельность» творения, но вместе с тем в его исток глубже. «У дельности изделия более глубокое происхождение. У вещества и формы и у различия и того и другого более глубокий исток».

М. Хайдеггер говорит об изделии как о более тяготеющем к «земному», в противовес «мирнОму». К обсуждению этого противопоставления мы обратимся ниже.

«В художественном творении истина сущего полагает себя в творение». И далее в тексте: «…в творении речь идет не о воспроизведении какого-либо отдельного наличного сущего, а о воспроизведении всеобщей сущности вещей.» А значит, что за воссозданием в художественном творении воссоздаются не сами вещи как объекты, как изделие, а то что стоит за этими вещами, то что мы обозначили в треугольнике как «дух».

Под истиной М. Хайдеггер понимает иррациональность стоящую за вещами. При чем под иррациональностью он имеет ввиду не «не-рациональность», как отказ от логоса, постоянное кивание в сторону ир-рационального, этого уродливого порождения неосмысленной рациональности». Рациональность, то есть анализ и синтез мира, на основе наших о нем представлений есть способ научного понимания мира, в то время как искусство в философской системе М. Хайдеггера противопоставляется науке. «Обыденное понятие о вещи подходит всегда и подходит ко всякой вещи. И однако, схватывая вещь, оно не постигает ее в ее бытийственности, а застигает ее врасплох.» Далее по тексту: «Наука же, напротив, не есть изначальное совершение истины, но каждый раз есть разрабатывание уже разверстой области истины, а именно разрабатывание ее путем постижения и обоснования всего правильного как правильного возможного и правильного необходимого, что появляется в округе истины.»

На понимании вещи как сформированного вещества необходимо остановиться подробнее. В какой-то мере создание из формы и вещества творения означает отказ от вещности изделия и отказ от проявления в нем изначальной иррациональности, стоящей за вещью. Но при этом в отличие от воссоздания конкретного изделия объект получившийся в итоге не подавляет свой материал, свои исток, но использует его для того, чтобы обнаружить просвет в вещной ткани мира.

В изделии главное его полезность, его применимость. Материал, использованный для изделия, должен максимально соответствовать служебным задачам изделия: «вещество тем лучше и тем более пригодно, чем беспрепятственнее исчезает оно в дельности изделия». Главным для изделия остается «служебность». Материя и форма должны быть незаметны. «Изделие, будучи определено служебностью и пригодностью, само принимает в услужение вещество, из которого состоит.»

Материал, используемый для создания изделия тратится. Он него ожидаюсь, что он будет хорошо и качественно служить, сделает ведь более полезной, применимой и долговременной. Материал использованный для художественного творения напротив, подчеркивается творением и подчеркивает творение. Важно, что использована именно эта материя, в ней реализуется ее возможность, potencia.

Снова обращаемся к греческому языку: творение и ремесло обозначается одним словом «τέχνη». Но греческое «τέχνη» не обозначает ремесла, и тем более не имеет отношения к «техническому» в нашем понимании. Наиболее близкий перевод – «ведЕние», то есть «про-изведение на свет некоего сущего в том смысле, что нечто пребывающее как таковое выносится из закрытости в несокрытость его вида, выгляда».

В художественном творении – наоборот: «вещество не исчезает, но как раз впервые входит в разверстые просторы мира этого творения».

Об истине

Что такое истина? Сейчас это слово используется в смысле «подлинное, настоящее». В переводе с греческого истина означает несокрытость сущего. Сокрытость сущего есть притворство знания. «У нас никогда нет уверенности, показывает ли себя сущее или притворяет. Напротив, просветление и совершается как некое двоякое сокрытие и сотворение… несокрытость сущего есть совершение». Здесь философия М. Хайдеггера делает качественный скачек от рационального понимания действительности к внерациональному, ибо истина существует только в просветах между известными нам пластами Бытия. Мы привыкли воспринимать в разнице понятий «истина – не-истина» обоснование для рационализации мира. Разгадывая загадку мира, мы все более отделяем ее от разгадки. Противопоставляя эти два понятия, как чисто механический субъект и объект противостоят друг другу. В то время как в метафизике М. Хайдеггера истина – это не свойство сущего или суждений.

Человек живет в мире, который он не может познать в целом. Любое полученное знание не прочно, приблизительно. Сущность мира скрыта от понимания человека. «Однако совершается и нечто иное - над сущим и поверх сущего, но не в сторону от него, а предшествуя ему. Посреди сущего в целом бытийствует открытое место. Это просвет.»

И только в нем происходит для человека познание сущего.

«Мир бытийствует, и в своем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир никогда не бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем созерцать. Мир есть то непредметное, чему мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия.»

Мир – это не то, что мы можем знать, или чувствовать. Мы – не зрители, а участники. И все в мире оказывает на нас влияние, даже если мы не в состоянии отследить это влияние. «Мир - это и не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего». Мир существует помимо нас и помимо нашей воли. Sein мира лишь в какой-то мере может быть понято и принято наукой. В то время как искусство и объект искусства, хотя Sein в нем присутствует из-за его вещности, обращает и блюдет Dasein – пребывание в мире смыслов и идей большего, чем логика.

У автора эссе возникает такое впечатление, что человечество, раз за разом создает себе кумиров – идеалы, и обязательно недостижимые. Когда главным в понимании человека был дух – человечество создало себе богов. Когда во главу поставили логику, новым кумиром стал компьютер – как совершенная логическая машина. Этими переходами меняется полюс, с которого мир оценивается и познается.

В диалектике мира и земли рождается спор. «Творение, восставляя мир и составляя землю, учреждает этот спор». Подобно Гегелю, М. Хайдеггер основывает свою систему на противостоянии: «Мир и земля сущностно отличны друг от друга и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нем. Но сопряженность мира и земли отнюдь не прозябает в пустом единстве противоположностей, которым нет дела друг до друга.» В существовании этого спора в его процессе и Бытии находятся те самые просветы, которые М. Хайдеггер считал необходимым для появления и проявлении искусства.

Истина в споре, как доказано еще Сократом, состоит в неверии в правоту ни одной из сторон.

Есть две точки зрения: что истина существует изначально, в Платоновском смысле. Но нам не дано ее понять в мире вещей и объектов. Вторая заключается в том, что истина существует только в противоборстве мнений, в их борьбе и противоположности. Это опять же приводит нас к мысли, что истина недостижима. Достижимо лишь приближение к ней, всегда не окончательное. Сам М. Хайдеггер говорит: «Истина бытийствует только как спор между просветлением и затворением».

Если мы допустим правильность мнения М. Хайдеггера и остановимся на второй точке зрения, уйдя от идеализма Платона, то мы никак не можем избежать разговора о воспринимающем произведение искусства, о зрителе.

Само по себе художественное творение является лишь одним из объектов действительности и его Sein ничем не отличает его от других объектов. Только его содержание, игра его смыслов и его приближение к зрителю и его «открытость – закрытость» ему позволяет существовать ему как объекту искусства. «Чем более одиноко творение, стоящее в себе самом и упроченное в своем облике, чем полнее это творение разрешает, кажется, все свои связи с людьми, тем проще выступает в разверстость непременное побуждение к бытию такого творения, тем существеннее раздвигается этим побуждением небывалая громадность и тем существеннее опрокидывается толчком этого побуждения все казавшееся до сих пор привычно-«бывалым»». Его эстетическая ценность определяется тем, на сколько явно оно приводит зрителя к разрыву между миром и землей, посвящая его в сущность спора.

Творение отстоит от мира, пребывает в своем одиночестве до появления зрителя. И в этой его непричастности миру и рождается эстетика. Именно эту точку зрения высказывал Л.С. Выготский, который с М. Хайдеггером не был знаком и стоял на совершенно противоположных философских и эстетических позициях.

Художественному творению необходим зритель – человек, чья картина мира отстоит так или иначе от той, что представлена созидающим художественный акт. Только в этом случае может быть порожден спор. «И если творение вообще не может быть, не будучи созданным, и если оно существенно нуждается в своих создателях, то созданное равным образом не может стать сущим, если не будет охраняющих его».

Зритель, какой бы оценки он не придерживался при наблюдении художественного творения, участвует в этом акте не менее его автора. Он как бы воссоздает свою картину мира, пользуясь при этом наблюдаемым им актом другого человека и находясь с ним в диалоге. «… В своем экзистировании человек не выходит изнутри наружу - уже сама сущность экзистирования есть открытое наружу, обнаруживающееся, стояние внутри сущностного расторжения всего, как это присуще просветлению сущего».

В наблюдении художественного произведения мы видим разрыв, который возникает на месте несовпадения картин мира зрителя и творения. «… Чем чище само творение отрешено вовнутрь разверзаемой им самим разверстости сущего, тем с большей простотой вдвигает оно нас в эту разверстость, исторгая нас из обычного. И только затаенность неторопливого пребывания позволяет созданному впервые стать творением, таким, каково оно». Изменение картины мира наблюдателя в психологии, и в какой-то мере в психоанализе, называется инсайтом. Инсайт ведет к осознанию, осознание к выбору, выбор к изменению. «И тронуться, тронуться с места, будучи послушным этому выдвиганию и исторжению, значит преобразовать все обычные связи и отношения к миру и земле и впредь оставлять про себя все свои привычные дела и оценки, чтобы спокойно пребывать внутри истины, совершающейся в творении.»

Описание работы

Мартин Хайдеггер несомненно один из величайших философов 20 в. Его прозрения в различных областях философии придали импульс всему дальнейшему развитию современной философии. В какой-то мере все современные течения, от феноменологии до герменевтики, от постмодернизма Лиотара до экзистенциализма Бодрияра берут свой исток в работах именно этого философа. Одной из основных сложностей при описании и интерпретации М. Хайдеггера является то, что его практически невозможно ввести ни в один из известных философских дискурсов.

Мартин Хайдеггер – основоположник «философии существования» Нового времени.

Он родился в 1889 году в Германии, в небольшом селе к югу от Штутгарта. Отец его был бочаром и по совместительству чтецом в местном костёле, мать – простая крестьянка. Родители были набожными и воспитывали Мартина в духе благочестия. Впрочем, в сельской церкви, в этом первоначальном прибежище абсолютных ценностей, не всё было так благостно. Мартин слышал, что где-то поблизости живут «другие немцы» – лютеране. Кроме того, после 1-го Ватиканского собора, состоявшегося в 1870 году, образовался раскол в лоне самой Римско-Католической церкви, вследствие чего жители села разделились на 2 враждующие общины. Эти ранние впечатления не могли не вызвать у маленького Мартина подспудного душевного смятения. Возможно, уже тогда, в нём зародилось стремление искать более надёжных оснований бытия вообще и человеческого бытия, в частности.

Мартин посещает начальную школу. Мальчик он был способный и к тому же часто помогал отцу во время богослужений. Настоятель костёла предложил родителям Мартина направить его в духовную семинарию в г. Констанце, что и было сделано в 1903 году, когда Мартину было 13 лет. В 1906 году он продолжил обучение также в духовной семинарии, но во Фрайбурге. Там юноша-Хайдеггер основательно знакомится с гуманитарными и естественными науками, и учителя его отмечают его «начитанность». По окончании семинарии, в возрасте 18-ти лет, Хайдеггер становится послушником ордена иезуитов.

Примерно в то же время у Хайдеггера появились боли в области сердца, так что он был вынужден прервать свою подготовку к служению Католической церкви. Вернувшись домой и подлечившись немного, он продолжил своё образование. При этом решил не спешить с монашеством, но попробовать взглянуть на вещи более широко. Теперь выбор его пал на богословский факультет Фрайбургского университета. Там он с новой силой принялся вникать в тайны апологетики, патристики и схоластики. Но через некоторое время у него возобновились боли в области сердца, и он вновь стал подумывать о передышке.

Но тогда один из преподавателей привлёк его особое внимание. Преподавателя этого звали Карл Брег, и он считался богословом, как и многие другие преподаватели. Но чем больше Хайдеггер вслушивался в то, что он говорил, тем более он убеждался в том, что Бог, Которого проповедовал Берг, по сути, не был Богом традиционного христианства. Это было некое иное, нечеловекоподобное Начало, Которое может открыться Человеку – но не каждому человеку, а лишь тому, кто сам соответствующим образом «открыт». – это, конечно же, « ». Но это и не « ». В общем, Хайдеггер понял, что сфера его интересов лежит в области философии, а не теологии. Чтобы придать посетившему его ощущению Истины зримые очертания, а также соответствовать требованиям времени, ему было необходимо поднатореть в естественных науках и, конечно же, пройти основательную философскую школу.

Найти себя как философу и как личности Хайдеггеру помогла также его дружба с одним из его сокурсников, которого звали Эрнст Ласловски. Последний распознал недюжинный мыслительный потенциал своего друга и оказывал ему всевозможную поддержку. Именно Ласловский заметил философский «уклон» молодого богослова. Сначала он советовал Хайдеггеру развивать свой философский дар в лоне католичества и заняться философским обоснованием христианской веры. Но затем он изменил своё мнение и стал настаивать, что Хайдеггер не должен быть стесняем рамками католичества и идти дорогой, указываемой ему его гением. Впрочем, он также советовал Хайдеггеру не отпугивать своих католических покровителей и не спешить с выражением собственных «откровений». Прежде всего, ему следовало укрепить своё положение в академическом сообществе – защитить диссертацию, получить кафедру и т. п.

В 1911 году Хайдеггер переходит на философский факультет того же университета. Его научным руководителем там стал известный последователь – Г. Риккерт. Конечно, Хайдеггер не мог избежать влияния неокантианства, который был веянием времени. В частности, его интересовало соотношение субъективного и объективного в мышлении, временность мыслительных процессов и вечность законов логики. Но наибольшее влияние на Хайдеггера оказал основоположник т. н. «феноменологии» – Э. Гуссерль. Последний вновь попытался достроить кантовский ограниченный Субъект до Абсолюта. По сути, это была последняя, отчаянная попытка обожествления Субъекта – все предыдущия такия попытки неизменно соскальзывали в Природу и заканчивались обожествлением то Ея , то Ея , то Ея . Хайдеггер, которому как будто вновь удалось разбередить эту «кровоточащую рану» Субъекта – Его смертность (что, впрочем, всё равно не является Его сущностью), – также не избежал этой неискоренимой «падкости» философии на Природу: он попытался переосмыслить гуссерлевскую «феноменологию» как «фундаментальную онтологию».

В 1914 году разразилась 1-я мировая война. Сначала Хайдеггера признали негодным к воинской службе по состоянию здоровья, и он продолжает свои философские штудии. Защитив диссертацию, он становится преподавателем Фрайбургского университета. По мере развёртывания военных действий, его всё чаще привлекают на различные учебные курсы. К концу войны его всё-таки призывают в действующую армию и даже присваивают звание ефрейтора.

Увлекшись гуссерлевской «феноменологией», Хайдеггер мечтал о том, чтобы лично познакомиться с Гуссерлем. Последний же слыхал о Хайдеггере, но считал его “католическим философом” и не стремился к сближению. Знакомство их состоялось в 1917 году, и они, что называется, «нашли друг друга». Несмотря на признание со стороны научного сообщества, Хайдеггер всё же нуждался в достойном и непредвзятом собеседнике. У Гуссерля же недавно на фронте погиб сын, и Хайдеггер отчасти восполнил для него эту потерю. Они проводили долгие часы в совместных размышлениях, а когда Хайдеггера призывали на военную подготовку, их диалог продолжался в письмах.

Война не воспринималась Хайдеггером как катастрофа. Напротив, он считал, что экстремальный опыт, связанный с войной, помогает пробудить в Человеке некие изначальные переживания, некую изначальную очевидность, которые обычно скрыты под напластованием «разумности». Впрочем, такого рода наблюдения вряд ли были его собственным философским открытием: по всей видимости, Хайдеггер находился тогда под влиянием главенствующего философского течения того времени – «философии жизни». Тем не менее, по возвращении с фронта в 1918 году, он пытается дать собственное философское обоснование посетившим его откровениям.

Примерно тогда же Хайдеггер объявил о своём окончательном разрыве с католичеством, которое он справедливо считал пережитком Средневековья. Причём разрыв этот был не только умозрительным: он отказался крестить своего ребёнка в католической вере. Не примкнул он и к лютеранству, но всецело предался вольной философии. Но это не была философия Природы: Хайдеггер сразу же выступил как твёрдый последователь «критической» философии И. Канта, исходящей из первичности Субъекта. Причём он пытается выделить некое первоначальное состояние Субъекта, когда опредмечивания ещё не произошло (стало быть, когда и Субъект ещё не стал Таковым). В самом деле, многия вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, мы, как правило, вообще «не замечаем». Лишь при определённых условиях, в частности, при возникновении каких-либо трудностей, они предстают как «вещи».

В 1920 году происходит знакомство Хайдеггера со его коллегой-философом К. Ясперсом, который пришёл к философии из области психиатрии. В лице Ясперса Хайдеггер нашёл себе друга и единомышленника. Совместно они намечают то, что окажется очередным переворотом в философии. Они исходят из существования некоего Сущего, бытие Которого отмечено беспокойством и озабоченностью, и Которое интересуется Своим бытием, причём основным «предметом» Его озабоченности является его конечность во времени, или смертность. Как Хайдеггер, так и Ясперс, по сути, ставят своей задачей показать жизнь Субъекта («Существующего»), минуя опредмечивание, т. е. вне и независимо от Природы. Одновременно происходит отдаление Хайдеггера от Гуссерля, которого он, впрочем, продолжает считать своим учителем. Гуссерлевская «феноменология» помогла Хайдеггеру «распредметить» Субъекта, но философу не терпится идти дальше. Прежде всего, ему претит гуссерлевский идеализм, и под Субъектом он всё же склонен понимать не «Сознание», а «Человека».

В 1922-28 годах Хайдеггер преподаёт в Марбургском университете. Тогда же он пишет книгу своей жизни – «Бытие и Время». Книга эта написана тяжёлым, «тёмным» языком (коим, впрочем, всегда отличался Хайдеггер). Кроме того, эта тяжеловесность, возможно, объяснялась стремлением Хайдеггера придать своему учению о ничтожности бытия как можно больше основательности. В книге содержатся основные характеристики бытия некоего Сущего, Которое Хайдеггер называет «Бытие-здесь», и выводит «априорныя» характеристики существования («экзистенциалы») этого Сущего. Это: «брошенность-в-Мир», «бытие-в-Мире», «бытие-с-Другими» и т. д. Но основополагающей характеристикой бытия этого Сущего является «бытие-к-Смерти», или «страх». Фактически, Хайдеггер утверждает, что у (человеческого) существования нет никакого иного смысла, кроме его смертности и сопряжённых с нею переживаний. Стараясь отвлечься от, прямо скажем, неуютной ситуации, в которой Он оказался, «Бытие-здесь» пытается найти успокоение в бытии «как-все», или в «бытии-с Другими», а также в вечных ценностях, проповедуемых метафизической философией и традиционной религией. Но Хайдеггер обозначает все эти стремления как «неподлинные» способы существования и призывает лишь к «мужеству».

Примерно в то же время происходит знакомство Хайдеггера с ещё одним выдающимся мыслителем – протестантским теологом, основоположником т. н. «диалектической теологии» Р. Бультманом. Последний с энтузиазмом воспринял учение Хайдеггера о «существовании» и попытался вывести из него необходимость религиозной веры. Сам же Хайдеггер, подобно Канту, категорически возражает против каких-либо «метафизических» толкований своих идей. Он уверен, что философия не должна выходить за пределы «опыта», но должна полагаться только на свои силы, ибо она есть «свободное вопрошание предоставленного самому себе Сущего, пребывающего в «открытости Бытия».

В 1928 году Хайдеггер возвращается во Фрайбург и преподаёт в тамошнем университете.

В 1929 году в швейцарском Давосе состоялся знаменитый философский спор между Хайдеггером и Э. Кассирером. Последний превозносил культуру как высшую ступень овеществления человеческого Духа. Хайдеггер же предостерегал против обманчивого ощущения уюта и самоуспокоенности, которое даёт Человеку культура. По мнению Хайдеггера, Человек, помимо восхищения культурой, ещё должен ощутить Себя «существующим», т. е. пребывающим в страхе перед «Ничто».

Тем временем, политическая обстановка в Германии, которая тогда представляла собой «Веймарскую республику», накалялась, грозя вылиться в полномасштабную гражданскую войну. Там вновь схлестнулись 3 великие идеологии, представляющия Тело, Душу и Разум Природы. На улицах происходили вооружённые стычки между боевиками Ротфронта, нацистскими штурмовиками и защитниками Республики. В то время как Разум и Тело уже восторжествовали соответственно в либерализме и коммунизме, Душа же ещё жаждала достойного воплощения. Существование Её уже было подтверждено Шопенгауэром, а нацеленность Её на господство провозгласил Ницше. Будущее Германии тогда было за нацизмом.

В стране развернулась идеологическая подготовка грядущего Откровения. В печати всячески превозносилась «народность». Хайдеггер подвергся критике за потакание политическому индифферентизму, а также за культивацию разрыва между «частной сферой спасения души и общественной сферой власти». Философу недвусмысленно давали понять, что истинным Субъектом нынче является не Человек, а Мировая Душа.

Хайдеггер же, напротив, всё более склоняется к милой его сердцу античности. Если раньше предметом его преимущественного интереса был Аристотель, то теперь он свой очередной курс лекций посвящает Платону. При этом он полагал, что он не убегает от настоящего, но, наоборот, расширяет себе пространство для разбега, чтобы затем совершить прыжок в настоящее. Вновь и вновь он мысленно проделывает путь от момента возникновения философии в Европе до достижения ею в учении Платона недосягаемой вершины.

И всё же одна идея Платона более других занимает воображение Хайдеггера – это возможность построения идеального государства на основе познанной Истины. Согласно Платону, Человеческое Общество должно быть преобразовано по образу и подобию гармоничного Космоса, состоящего из Плоти, Души (Воли) и Разума. Соответственно, основу Государства должны составлять труженики, промежуточное положение должны занимать воины и стражники, а венчать всё это Построение должны правители-философы. Но каким образом философия Хайдеггера с ея превознесением «существующего» Субъекта могла служить основой для создания идеального общественного устройства?

Тем не менее, победу нацизма в Германии Хайдеггер воспринял не просто как политический «переворот», но именно как «революцию». Для него это было начало новой эпохи, подобной той, о которой некогда возвестило возникновение античной философии. Тогда, по мнению Хайдеггера, не только отдельному человеку, но целому народу впервые приоткрылось Бытие во всей его ужасающей катастрофичности. К сожалению, впоследствии Человек впал в забвение подлинного Бытия и нашёл ложное успокоение в объятиях «разума и просвещения». Поэтому Хайдеггер увидел в торжестве нацизма возможность нового откровения Бытия. Он активно включается в «революционное преобразование действительности» – он читает бесплатные лекции для безработных, выступает с многочисленными воззваниями, в которых пытается дать философское обоснование происходящим событиям.

Хайдеггер отчуждает от «Существующего Субъекта» его бытие, которое, тем самым, начинает жить собственной жизнью. Да и Сам «Существующий Субъект» всё более понимается Хайдеггером как «Природный Субъект», или, попросту говоря, «Народ». Таким образом, его «фундаментальная онтология» фактически смыкается с учением о Мировой Воле, что во многом объясняет восторженное отношение Хайдеггера к Гитлеру. Кроме того, оба учения роднит фактическое отрицание культуры и т. н. «вечных ценностей». Впоследствии, однако, он «почувствует разницу» и признает, что не тому Богу молился. Он всё-таки признает, что зов «земли и крови», возрождение «первозданной» расы и слияние Её в единую Белокурую Бестию, культивируемые нацизмом, имеют мало общего с ощущением «бесприютности», характерным для подлинного переживания Бытия. Хайдеггер потом объяснит это превратностями «судьбы Бытия», глашатаем Коего он себя считал, и Которое «заблудилось».

В 1933 году Хайдеггер избирается ректором Фрайбургского университета и вступает в нацистскую партию. Он активно сотрудничает с нацистами, искусно подгоняя свои характеристики «подлинного существования» под нужды патриотической и нацистской пропаганды. По сути, его «посыл» теперь сводился к тому, что в данной исторической обстановке «зов совести» побуждает «подлинно существующего» Субъекта сражаться и отдать свою жизнь за Родину, Партию, и лично за Фюрера. Правда, главным героем Хайдеггера является всё же не собственно народ, а, скорее, отдельный индивид, принявший «правильное» решение даже в одиночку, будучи оторванным от основной массы сражающихся, подобно Ивану Сусанину, отдавшего свою жизнь за «Веру, Царя и Отечество», находясь в непроходимом лесу. Абсолютная монархия, равно как и либерализм, коммунизм, и нацизм используют религию истинного Бога в своих целях, поскольку сами являются историческими формами религии. Индивид будет “укоренен в народной целостности и в народной судьбе”, – писал Хайдеггер, – и опорой для такой веры является “верховная воля нашего фюрера”. В конечном счёте, Хайдеггер отдаёт предпочтение не Индивиду, а Народу, точнее, немецкому народу, который «одинок» среди прочих народов и вполне способен пробиться к «подлинному существованию».

Активное участие Хайдеггера в национал-социалистической революции привело к охлаждению отношений между ним и его коллегой – Ясперсом, а также к полному разрыву его отношений в его учителем – Гуссерлем. Впрочем, вскоре наметились и расхождения Хайдеггера с официальной доктриной национал-социализма. Будучи философом, он не понимал, что нацизм по сути является полномасштабной религией со всеми атрибутами таковой, включающими, помимо всего прочего, человеческие жертвоприношения. Отшатнувшись от «крайностей» нацизма, он уходит с поста ректора Фрайбургского университета, на котором он пробыл все лишь год. После этого он пытается создать в Берлине нечто вроде платоновской «академии» или плотиновского «города философов». Однако нацисты отнеслись к этой идее с подозрением, и Хайдеггер всё больше удаляется от политики.

Вскоре он находит прибежище в поэзии Гёльдерлина. Хайдеггер приходит к выводу, что поэты (не профессиональные поэты, а, скорее, народные поэты-сказители) играют решающую роль в становлении самосознания того или иного народа: прежде всего, они представляют народу его отеческих Богов. Затем в дело вступают философы – они пытаются осмыслить Бытие. Наконец, политики довершают дело поэтов и философов, возвышая народ до уровня государства.

Хайдеггер всё более уходит в себя и тяготеет к уединению. В 1936-38 годах он пишет свой философский дневник, который он озаглавил «Приношение Философии» (Beiträge zur Philosophie). Он отдаляется от поэзии и вновь и отдаёт предпочтение философам, которых он сравнивает с горными вершинами, служащими ориентирами для прочего человечества. Он разочаровывается в нацизме и считает его явлением рядоположенным как коммунизму, так и либерализму. Он всё более склоняется к тому, что Истина открывается Человеку в тиши одиночества, вдали от шумных общественно-политических потрясений. Бытие, Которое он всё это время пытался охватить мышлением, всё чаще обозначается им как «Святое», и всё более обретает для него очертания личного Бога.

Развязывание Гитлером 2-й мировой войны не оказало на Хайдеггера никакого видимого воздействия. Как ни в чём не бывало, он продолжает читать лекции от случая к случаю, а также писать свои философские опусы.

После войны Хайдеггер подвергся гонениям за сотрудничество с нацистами. Его лишили права преподавания, его фрайбургскую квартиру «уплотнили», и он жил на своей даче в горах Шварцвальда, с трудом сводя концы с концами. Оба его сына оказались в русском плену.

Но, как говорится, нет худа без добра. Несмотря на все притеснения, которые Хайдеггеру пришлось претерпеть от французского оккупационного режима, последний неожиданно открыл для него новые возможности. Среди французов оказалось немало поклонников философии Хайдеггера, которые спешили засвидетельствовать ему его своё почтение. Один из них передал ему недавно изданную книгу Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто», и Хайдеггер был приятно удивлён, что именно во Франции объявился прямой продолжатель его учения. Это обстоятельство во многом помогло ему оправиться от депрессии, связанной с тяготами военного и послевоенного времени.

Сартр был согласен с Хайдеггером в вопросе о первичности «Экзистенции». В то же время, признавая сугубо личную природу «бытия-к-смерти», Сартр всё же считает основной характеристикой человеческого существования не «страх», а «свободу выбора», а также «ответственность за свой выбор». Кроме того, Сартр отвергает существование за пределами «Экзистенции» некоего таинственного всеобщего «Бытия», откровения Которого так ждал Хайдеггер. Иными словами, Сартр не видит необходимости для обоснования «Экзистенции» обращаться к «философии Природы». Это как бы «облегчённый» вариант философского экзистенциализма.

Указанные расхождения были подчёркнуты в «Письме о гуманизме», которое Хайдеггер написал в 1947 году в ответ на сартровскую работу «Экзистенциализм – это гуманизм». В своём «Письме» Хайдеггер вновь отмежёвывается от традиционного гуманизма, так или иначе обожествляющего Человека и стремящегося преобразовать Мир ради Его благополучия. По мысли Хайдеггера, Человек – это «страж Бытия», позволяющий Сущему проявиться в Его Истине.

В 1962 году Хайдеггер предпринимает путешествие в Грецию – то место, где, как ему казалось, Человеку некогда открылась Природа в Ея Истине. Конечно, прежде всего, там всё ещё были Боги. Но там уже была Природа, причём не только как предмет познания. За Ней уже угадывался Человек, что было явственно запечатлено в древнегреческой скульптуре. В самом деле, это было великое, многообещающее Начало.

Остаток своей жизни Хайдеггер провёл во Фрайбурге, наслаждаясь мировым признанием и посещаемый множеством поклонников. Против него уже не было враждебных выпадов по поводу его сотрудничества с нацистами или непонятности его философии. Впрочем, писатель Гюнтер Грасс высмеял Хайдеггера в своей повести «Собачьи годы», подобно тому как некогда Аристофан высмеял Сократа в своей пьесе «Облака».

Мартин Хайдеггер тихо отошёл в мир иной 26 мая 1976 года. Согласно его воле, он был похоронен в его родном селе с соблюдением церковного обряда.

Итак, что за философ был Хайдеггер? Что он считал Истинно Сущим? Что нового он внёс в философию по сравнению с другими, предшествовавшими ему, философами Нового Времени? Возможна ли после него ещё какая-нибудь философия? Или же экзистенциализм является «последней» попыткой Бога осознать Себя накануне действительного вочеловечения?

Как водится, Бог, достигнув в Своём развитии ступени Человека, соблазнился Своим Отображением и обожествил Предмет своего познания – Природу. Его робкия попытки оборотиться на Самого Себя – на собственно Субъекта, – как правило, заканчивались отчуждением от Себя того или иного существенного Свойства и полаганием Оного в основание всё той же Природы. Так был обожествлён Разум, затем Жизнь, а затем и Тело. Более того, была даже обожествлена творческая способность Субъекта. Все эти попытки оказались неудачными: оне, хотя и были исторически необходимыми, были обречены с самого начала, поскольку исходили из истинного существования (обожествления) Природы. Эти попытки вочеловечения венчались не явлением истинного Бога, а воцарением самодержца или тирана.

Когда все эти попытки были так или иначе осуществлены, Субъект ощутил Себя во всей обнажённости Своего существования: Он остался наедине с враждебным Ему Миром и двигающимся навстречу смерти, и как будто уже не осталось ничего такого, что можно было бы обожествить. Но изворотливый человеческий ум и здесь нашёл «выход». В отличие от Сартра, который считает человеческую жизнь откровенно бессмысленной и, по большому счёту, вызывающей лишь «тошноту», Хайдеггер пытается придать человеческому существованию хотя бы какой-нибудь смысл. Он усматривает в этом неустроенном, беспокойном, смертном человеческом существовании проявление некоего изначального, божественного Бытия. Таким образом, от Субъекта теперь отчуждается и полагается в основание Природы Его «смертность».

Ранее, Гегель, пытаясь преодолеть провозглашённую Кантом субъективность человеческого знания, заявил, что Мышление диалектично. Хайдеггер же, пытаясь преодолеть субъективность человеческого существования, по сути, заявил, что Бытие катастрофично, и, в чисто человеческих терминах, Оно – Ничто, Тьма, и Бездна.

Хайдеггер сетовал на то, что современному мышлению досталась в удел голая «чтойность», между тем как в нашем переживании окружающей действительности «теоретическая установка» требуется далеко не всегда. Он задался целью выявить некое «изначальное переживание», якобы предшествующее чисто «предметному» восприятию Действительности, предшествующее расщеплению Её на «Познающий Субъект» и «Познаваемый Объект». Хайдеггер считает естественно-научную установку познания «вторичной», «искусственной» и провозглашает первичность «Переживающего Субъекта», Которому противостоит не Природа, не «мир объектов», но «мир значимостей». Поэтому «подлинное мышление», согласно Хайдеггеру, должно не давать ответы, а «вопрошать», способствуя возвращению вещам их «первоначальной» значимости, восстановлению отношения к окружающей Действительности не как к Предмету познания, а как к Чуду.

По мысли Хайдеггера, «Бытие» неуловимо именно в силу Его непосредственной данности. В этой связи он выдвигает идею исторической «судьбы Бытия»: Оно то «открывается» Человеку, то ускользает от Него. Соответственно, нынешняя цивилизация – результат развития ложных представлений о Бытии, превозносящих научное, «объектное» мышление, укоренившееся в человеческой истории со времён Сократа. Получается, что история человечества пошла «не туда»: Бытие «заблудилось».

Это даже хорошо, что Человек, наконец, ощутил Его непосредственное присутствие! Вместо барахтанья в «тошноте» Хайдеггер, опять же, предлагает вернуться к до-научной, первобытной картине мира, к первобытному мышлению, к первобытной жизни. Он воспевает всякую архаику и превозносит эпических поэтов и сказителей как подлинных глашатаев Истины. Картина мира, открывающаяся «в свете Бытия», явилась Хайдеггеру как «зеркальная игра», или «хоровод» 2-х космических пар: Земли и Неба, и Людей и Богов.

Хайдеггер предчувствует грядущее возвращение «Бытия», что ознаменовало бы начало новой эры в истории человечества, себя же он считает провозвестником этого возвращения. Неудивительно, что Хайдеггер обознался, приняв национал-социализм за ожидаемое откровение «Бытия». В конечном счёте, Хайдеггер отождествлял своё «Бытие» с /личным/ Богом. В одном из своих последних интервью он заявил, что мы должны «подготовиться к явлению Бога или же к Его отсутствию и гибели». При этом Хайдеггер не слишком осуждал и национал-социализм, считая его также великой эпифанический попыткой.

Поскольку Хайдеггер отвергает теологию и не признаёт однозначно Личного Бога, он не выходит за пределы религии Природы. По сути, он остаётся натурфилософом, и его «Бытие» – это, в конечном счёте, бытие Природы. И всё же, скрытый пафос Хайдеггера – это переход от веры в Природу к вере в Бога, это предчувствие конца нынешней эпохи и предвосхищение некоего нового Начала. Это предчувствие разделяли наиболее чуткие мыслители, близкие Хайдеггеру по духу. Даже его подруга, Ханна Арендт, проникая его учение своим любящим женским умом, пыталась переосмыслить его «бытие-к-смерти» как «бытие-к-началу», к новому рождению. Религиозный философ-экзистенциалист Г. Марсель отмечал, что секуляризация привела к сотворению кумиров и поклонению идолам разума, нации или класса. Теолог Р. Гвардини прямо говорит о конце Нового времени: «Очевидно, что человек должен сперва потерять свои природные и культурные богатства, чтобы, благодаря этой «бедности», он смог снова открыть себя самого как обнажённую личность, стоящую перед Богом. Может быть, «туман секуляризации» рассеется, и начнется новый день истории». С предельной простотой выразил это же ощущение К. Ясперс: «Уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий смысл».

Advertisements

Мартин Хайдеггер родился в 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) на юге Германии в семье ремесленника. Его отец был одновременно причетником и звонарем местного католического храма. Мать - крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1909 по 1914 г. он изучал теологию и философию в университете во Фрейбурге, знакомясь с текстами Э. Гуссерля, Г. Риккерта, Ф. Ницше, С. Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, Р.М. Рильке и др. Кроме того, Хайдеггер испытал на себе влияние трех наиболее влиятельных в то время философских школ: феноменологии, неокантианства и неотомизма. Вместе с тем Хайдеггер считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела. На протяжении многих лет он широко сотрудничает с Гуссерлем, а в 1928 г. наследует его кафедру во Фрейбурге.

Хайдеггер имел потрясающий успех в становлении своей академической карьеры: в 1913 г. он защищает сразу две диссертации и с 1915 г. начинает работать приват-доцентом на теологическом факультете Фрейбургского университета; в 1922 г. становится профессором в Марбурге, где преподает до 1928 г. - года возвращения во Фрейбург на кафедру вместо покинувшего ее Гуссерля. Там философ читает лекции и публикует свои работы раннего периода: «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизика?» (1929), «Кант и проблема метафизики» (1929), «О сущности оснований» (1929); в 1933 г. соглашается стать ректором Фрейбургского университета. Ректорские речи Хайдеггера 1933-1934 гг., вся его деятельность в этот период вызывают яростные споры относительно его связи с нацизмом. Бесспорным является лишь то, что иллюзии относительно нацистского режима Хайдеггер быстро утратил: он оставляет пост ректора и отходит от всякой политической деятельности. Он не преподает до 1951 г. И хотя в это время Хайдеггер не читает публичных лекций, он продолжает писать и публиковать свои замечательные работы позднего периода: «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «На пути к языку» (1959), «Ницше» (1961) и др.

В течение этих лет решительным образом изменились и философские интересы Хайдеггера: его стиль становится менее академическим, его работы создаются в жанре публицистики, он все более интересуется проблемами языка, поэзии, искусства и переходит к мифопоэтическому учению о бытии и языке как «доме бытия». Философ ушел из жизни 26 мая 1976 г., но издание его неопубликованных трудов продолжается до сих пор.

Влияние М. Хайдеггера на европейскую, а затем и на мировую философию было и остается очень заметным. Часто в литературе имя Хайдеггера связывается с экзистенциализмом, что является верным лишь отчасти в известных пределах, причем, сам Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал, несмотря на то, что постоянно говорил об экзистенции. М. Хайдеггер является основателем фундаментальной онтологии и создателем целого направления в герменевтике. Своей философией он разрушает границы отдельных течений и направлений, создавая тем самым более широкое проблемное поле культур-философской мысли. Хайдеггер принадлежит к разряду мыслителей, которые сформировали философский и этико-политический горизонт нашего столетия своим стремлением понять общую трагедию культуры XX в., переживаемую как кризис принципов. Хайдеггер не предложил новую философскую программу, он скорее поставил вопрос о мотивах философствования.

Работы Хайдеггера написаны чрезвычайно сложно. У Хайдеггера специфичны не только лексика, но и синтаксис, а в более поздних работах присутствует и своя орфография. Все это создает трудности для прочтения Хайдеггера в Германии и делает почти невозможным его перевод, близкий к оригиналу. Несмотря на это, его работы переведены на многие языки, и у нас в стране в самое последнее время также стали появляться переводы работ Хайдеггера. Тексты Хайдеггера нуждаются в терпеливых и неторопливых читателях. Один из переводчиков Хайдеггера отмечает, что его тексты выводят мысль из камер на простор, их смысл всегда очищающий, исправляющий нагромождения сознания. В качестве работы мысли Хайдеггер предлагает не умственные упражнения, а выход к самому бытию.

Наиболее значительной работой раннего периода является его трактат «Бытие и время». Это была его первая достаточно дискуссионная книга, поставившая на повестку дня ниспровержение западной философской традиции, идущей от Аристотеля через Декарта до настоящего времени. Считая себя верным учеником Гуссерля, Хайдеггер посвящает ему свое сочинение в «знак уважения и дружбы». Однако учителя это не только не растрогало, а напротив, огорчило: он заключил, что Хайдеггер недостаточно четко обосновал принципы феноменологии, что и привело его к некоторым ошибочным трактовкам. Так Гуссерль косвенно признал новизну работы Хайдеггера. «Бытие и время» - не только критическая книга, в ней содержится много оригинальных философских идей, развиваемых Хайдеггером на протяжении всей последующей жизни. Во введении к книге «Бытие и время» Хайдеггер ставит вопрос о предмете, методе и основных понятий философии через выяснение вопроса о бытии. По мнению Хайдеггера, фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бытии, т.е. о смысле бытия, который был смещен европейской философией на второй план в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное. На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно этому традиционному подходу, бытие есть наиболее общее понятие, а поэтому не поддается никакой попытке определения. В этой связи Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

• 1. Бытие есть наиболее общее понятие. «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей логики, он держится того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из вида уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение: «Бытие есть наиболее общее понятие» - не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего разбора скорее делает его самым темным.
• 2. Понятие бытия неопределимо. Разбирая данную точку зрения, Хайдеггер отвечает, что известный способ определения сущего - «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои основания в античной онтологии, к бытию неприменим. Хайдеггер утверждает, что неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а, напротив, к нему принуждает.
• 3. Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия в ней окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает необходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит его к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то сущее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия? Это сущее , которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное замечание, что Dasein лучше, чем a Dasein , т.е. использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые выступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобщему, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бытие человека есть задача , которую он призван решать посредством проживания автономной человеческой жизни, а не путем инструкций от какой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него эту главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человеческого бытия - это те семантические возможности, которые слово Dasein предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Бибихина, который является одним из лучших переводчиков текстов Хайдеггера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл Dasein ведут к искусственным формам. Поэтому

из всех имеющихся переводов этого слова: существование, здесь- бытие, бытие-вот, наличное бытие, наше (человеческое) бытие, присутствие - В. Бибихин использует термин «присутствие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немецкого Dasein остается полностью недостижимым. Когда Хайдеггер использует данный термин, он имеет в виду многое: не только физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, настроение и даже расположение духа. В. Бибихин использует термин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит Da-sein дефисом. По его мнению, в русском «вот» слышится открытость, очевидность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особого вида бытия - человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии , считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена антропологически. Он полагал, что «человеческий мир» есть только часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть соучастна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с Dasein, имеет следующий смысл: Dasein (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает Dasein (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить Dasein (присутствие) к содержанию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бытие от мира. Хайдеггер начинает с другой установкой: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространство работы) и люди являются со-работниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они - как изолированные субстанции, короче, все это принадлежит сложной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом, и людей, также тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматривать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъективных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитике бытия, человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и т.д., и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до «Я». Осознание своей индивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутствие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отмечается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт понятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложившегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает то, что:

• уже целиком сбылось;
• происходит только сейчас;
• никогда не есть (ничто) ;
• существует как «полнота возможностей».

Присутствие (Dasein ) - средоточие этой бытийно-исторической драмы. Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понятность бытия есть бытийная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein ) способно к теоретическому вопро- шанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир. Осмысленность бытия собрана в языке. Он являет собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия. Присутствие - это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein ) само уже есть вопрос, поскольку озадаченность своим бытием есть модус человеческого бытия, (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к которому присутствие всегда как-то относится, Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, понимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько конкретные условия жизни формируют человека, настолько онтологическая аналитика присутствия требует предварительного исследования жизненного поведения человека. Экзистен- циалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, тревогу и др.) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

Бытие-в-мире переживается непосредственно, и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только тогда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как универсальный способ связи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формируется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психология, антропология, этика, поэзия, историография на своих разных путях и в меняющемся мире исследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия. Проблему структуры целого, т.е. взаимоотношение Dasein и других форм бытия Хайдеггер решает посредством термина забота. Он использует при этом немецкое слово Sorge, которое имеет широкий спектр значений: ментальные образования, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличностные отношения и «мир работы». «Забота» или «озабоченность» создает экзистенциальное пространство, в котором живет человек. Хайдеггер раскрывает смысл «заботы», приводя следующую басню.

Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля - тело, а так как Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, «за-бегания вперед» и бытия-при-внутри-мировом- сущем. Важнейшей стороной человеческого бытия является бытие- в-мире. Бытие-в-мире означает принадлежность внутри-мирового содержания человеку, т.е. существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно, бытие-в-мире означает раскрытие мира, как нечто , существующее в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным определением человека.

Второй момент заботы - «забегание вперед» - означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия человека - это историчность , где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как бытие-при-внутри-мировом-сущем, Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу взаимодействия с вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие). Таким образом, забота является целостной структурой, в которой каждый ее момент есть определенный модус времени: бытие-в-мире - модус прошлого, «забегание вперед» - модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие-при-внутри-мировом-сущем - модус настоящего (обреченность вещам). Причем, «беззаботность» представляет собой лишь вид «заботы». Если забота - это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein ». Беззаботное бытие неактивно, а потому незаметно. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно существует в его «средней повседневности». В ней надо выявить не произвольные и случайные, но сущностные структуры. Как уже отмечалось выше, такой структурой является временность. Все структуры присутствия представляют собой модусы временности. Понятием временности Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоянными. Они изменяются и часто даже самым радикальным образом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он называет имена Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал новую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто реконструируем одну и ту же реальность, от которой изолированы, а скорее, мы сами есть при-

сутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы - возникает традиция. Хотя традиция и появляется на почве глубокой событийности, она может «заслонить» последнюю и лишить человека способности самоопределения, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который догматически освоив древнегреческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого «Я», необходим феноменологический метод, который помогает проникнуть к самим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссер- левского понимания. Феномен - это «открытость», это «себя-в- самом-себе-показывающее». Но феномен способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein ) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» феноменов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, - сокрыто. Сокрытость, «потаенность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характеризует как повседневность , обыденность. Но бытие-с-другими может быть неподлинным, когда прихоть других начинает распространяться на повседневные бытийные возможности человеческого существования. Одна личность становится заменимой другой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой возникает некая фикция среднего человека, приводит к превращению его личности в нечто безличное - das Man. По сути дела - это отчужденный человек повседневности. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ф. Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкование сегодняшнего дня, говорит он, представлено молвой открытого и усредненного духа.

Своеобразие, самость человека противится растворению в «Man ». Экзистенция может осуществляться в совместном бытии- с-другими уже потому, что самость проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях . Зов совести не планируется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть» . Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистенциальной онтологии, это понятие - Ничто. Непосредственное переживание Ничто, по Хайдеггеру, порождает у человека состояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувства страха, вызванного конкретными определенными предметами. Ужас - это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанностей и стремлений вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом Ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное отпускание себя в «Ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не принимать. Не будь человек «выдвинутым в «Ничто» - не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: что есть человек в его соотнесении с бытием? Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого

бытия к вопросу о смысле бытия, т.е. к человеческому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает отношение.

Далее остановимся на рассмотрении фундаментальных отношений человека к миру, среди которых можно выделить: а) отношение к вещам (предметное бытие); б) отношение человека к другому человеку; в) отношение человека к Абсолюту.

• Сам Хайдеггер отрицал свою причастность к философской антропологиии не желал, чтобы его учение рассматривалось в этом качестве. Однакомногие авторы самых весомых работ по философской антропологии включают его в один ряд с ее основателями, выявляя при этом антропологическоесодержание в его столь радикально неантропологической установке.
• Понятие «ничто» раскрывается Хайдеггером в работе «Что такое метафизика?».
• Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 274.
• Там же. С. 277.

Мартин Хайдеггер - философ на лесной тропе
(к 120-летию со дня рождения)

Эссе посвящено 120-летию со дня рождения Мартина Хайдеггера (1889–1976). В эссе предпринята попытка герменевтической реконструкции «топологической карты мысли» или «метафизики ландшафта» М. Хайдеггера на основе многопланового понятия Holzweg, лесной тропы. Для интерпретации привлекаются поэтические свидетельства Э. Юнгера, и П. Целана.

Ключевые слова: метафизика ландшафта, герменевтическая философия, М. Хайдеггер, Э. Юнгер, П. Целан.

«Пути - не труды», - писал Мартин Хайдеггер в предисловии к полному собранию сочинений, давая читателю важное указание на характер своей мысли. «Wegmarken» («Путевые знаки»), «Unterwegs zur Sprache» («На пути к языку»), «Holzwege» («Лесные тропы») - вот названия, пожалуй, самых известных сборников статей и выступлений Хайдеггера, с которыми он вошел в интеллектуальное пространство новой Германии и Европы после 1945 года. Во всех названиях слышится одно слово - «путь» или, точнее, «пути»…

В эпоху индустриализации и массового общества, тотального господства техники и нигилизма, одним словом, «постава» (Gestell) Хайдеггер сумел найти место , откуда раскрывался мир - не «другой», «лучший» или «более укромный», а мир как единая «четверица» (Geviert) неба и земли, смертного и божественного. Мир, который не предстоит субъекту как объект, не доступен для властного жеста распорядителя и не опутан транспортными и коммуникативными сетями; он молчаливо отвечает осмысляющему мышлению (Besinnung), являет себя в поэтическом слове (Dichtung) и питает укорененного, живущего в нем человека. Бытие и смысл бытия - философские слова для обозначения открытости мира . Мир не есть абстрактное пространство-вместилище, где бессмысленно громоздятся вещи. Мир - белый свет, простор, где есть близь и даль, - впервые дает вещам быть тем, что они суть, раздвигает пространство для вещей и событий.

Греческое слово топос , по Хайдеггеру, лучше всего улавливало этот смысл пространственного, согласно которому место принадлежит вещи. Человек живет в мире, прокладывая путь через пространство, через вещи-топосы. Он прислушивается к вещам, и вещи ответствуют ему. Он обходит вещи и оберегает их.

Путь связывает землю с небом, богов - со смертными. Собственно мыслить и означает совершить шаг из представляющего субъект-объектного мышления в мышление другое, «послушное существу мира». Собственно мыслить и значит быть путем; осваивая пространство, быть там, где все на своем месте.

Итак, мышление не случайно понимается Хайдеггером по образу пути. А путь не случайно связан с ландшафтом, по которому шагает путник, и с местом, где он «строит, живет, мыслит». Действительно, встреча с философией Хайдеггера, с «мышлением о бытии» - это опыт, который у многих вызывает естественную догадку о скрытых в его текстах топографических схемах мысли. Так какой же представляется топология и топография мысли Хайдеггера?

Топографическая карта мысли Хайдеггера, скрытая в тексте философа, соотносится с лесным ландшафтом, точнее говоря, с местностью Шварцвальда. Сам философ говорит о нем в небольшом эссе «Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции»:

«На крутом склоне широкой высокогорной долины в южном Шварцвальде, на высоте 1150 метров над уровнем моря, стоит хижина - небольшой лыжный домик. Его площадь - 6 на 7 квадратных метров . Крыша низко опускается над тремя помещениями - кухней, спальней и кельей-кабинетом. По узенькому дну долины и по точно таким же крутым склонам гор разбросаны крестьянские подворья с огромными, низко нависшими над ними крышами. Луга и пастбища тянутся вверх по склону до самого леса с его высокими, темными, старыми елями. А над всем этим стоит ясное летнее небо, в сияющие просторы которого широкими кругами взмывают два ястреба.

Вот мой мир - мир, в котором я тружусь, если смотреть на него созерцательным взором гостя и отпускника, Я же, собственно, никогда не рассматриваю этот ландшафт. Я постигаю его в опыте жизни: ежечасно, денно и нощно плавает он в великих волнах времен года. Тяжесть гор, крепость их первобытных пород, задумчивый рост елей, светлая безыскусная роскошь цветущих горных лугов, шум ручья, бегущего по камням бескрайней осенней ночью, суровая простота занесенных снегом равнин - все это теснит и торопит одно другое, ведет свою ноту сквозь каждодневность существования там, вверху, на горах.

И все это опять же не в особо избранные мгновения сознательного сосредоточения, нарочитого вчувствования, а только тогда, когда свое собственное существование - внутри своего труда, в нем. Только труд разверзает просторы, в какие вступит действительность этих гор. Череда трудов до конца погружена в ландшафт, в его совершающееся пребывание.

Когда во мраке зимней ночи вокруг хижины бушует снежная буря с ее свирепыми порывами ветра, когда все окрест застилает снежная пелена, все скрывая от глаз, вот тогда наступает время торжествовать философии. Вот когда она обязана вопрошать просто и существенно. Всякая мысль должна прорабатываться сурово и отчетливо. Тогда отпечатляется труд мысли в языке - все равно как ели, высясь, противостоят буре».

Этот ландшафт, конечно, - не предмет эстетического созерцания. Хайдеггер описывает мир , в котором он уединился, и вместе с тем - стихию своей мысли. Слово «стихия» употреблено здесь не случайно. Стихия указывает на первоэлементы, материю, природу. На нечто такое, во что в конечном счете упирается мысль, будучи не в силах совладать с ним, одухотворить, вывести на свет, набросить свою сетку координат, чтобы в конечном счете подчинить себе. Стихия указывает на нечто немыслимое в мысли, необособленное, неотделенное, потаенное. Человек живет в мире, живет на земле. И земля властно вторгается в его существо. Более того, она впервые предоставляет человеку место в мире. Можно сказать, для земли небезразлично, где развернется мир исторического бытия человека. «Власть земли», стало быть, состоит в том, что мир может стать «родиной». Одним из главных вопросов Хайдеггера в связи с феноменом мира до конца оставался вопрос: может ли мир, и если да, то как, стать для человека «родным» (heimatlich)?

Экзистирование в мире и на земле определяет характер Dasein, человеческого «бытия-в-мире». Отношение мира и земли не образует четкой системы координат, но представляет собой исторически меняющуюся взаимосвязь. «Земля, для народа же в его историческом свершении его земля» определяется в «Истоке художественного творения» (1936) как «затворяющаяся почва-основа, на которой зиждется и покоится этот народ…». Мир же есть «открытость», в которую разворачивается и которую пронизывает «вздымающаяся» земля.

Земля - та утаивающая, самозатворяющаяся основа, на которой только и может «зиждиться» мир. Земля стремится наружу, произрастая лес, грибы, цветы и травы, корни которых уходят в почву. Мир, давая пространство для творческого труда, пойесиса, также нуждается в почве, на которой впервые может расцвести многообразие форм. Но отношение мира и земли двойственно. Они проникают друг в друга, и в то же время они противонаправлены, образуют «спор». Спор «открытия» и «затворения», игра явления и утаивания, расточения и хранения и есть верный признак «истины бытия». А потому, по мысли Хайдеггера, утрата феноменом земли своего смысла в эпоху современной тотальной техники означает не что иное, как отрыв мира от питающей основы земли, разрушение земли, на что последняя ответствует молчанием.

Почему для человека так важно это «затворение» (Bergung) земли? Хорошо известно, что Хайдеггер прочитывает истину (греч. aletheia) как «непотаенность». Однако вместе с тем истина толкуется как Lichtung - просвет в лесу . Тем самым философ говорит: все, что себя показывает, и в той мере, в какой оно себя показывает, себя скрывает. «Сокрытие» оказывается неотъемлемой частью «свершения истины». Если мы в горизонте нашего «бытия-в-мире» стремимся объяснить, разложить по полочкам все вещи, мы превращаем «открытость» в тотальность и забываем, что, по слову Гераклита, «природа любит скрываться». Превращая вещи в объекты, а мир - в исчислимую величину, мы лишаем их исконной связи с темной, глухой основой земли. Возможное и посильное для Dasein «утаивание» состоит лишь в воспроизведении «спора земли и мира», потому что «утаивание» есть только там, где земля и мир проникают друг в друга. Техника разрушает землю. Но искусство и, прежде всего, поэзия все еще способны беречь истину сущего.

Итак, Шварцвальд и, шире, немецкий лес - то место, откуда берет начало философствование Хайдеггера. Если ландшафт - это место-пребывание бытия, то стоит совершить усилие и попробовать войти в «мышление о бытии» с этой до-концептуальной стороны. Прежде всего, попробуем самостоятельно воспроизвести тот телесно-феноменологический опыт леса, который встроен в текст Хайдеггера и в свою очередь дает нам ценный герменевтический ключ к его мысли.

Лес неотделим от горного массива - он растет вверх во всех смыслах. Лес просматривается на сто-двести шагов - без сильного бурелома и валежника. Неспешным шагом путник идет вверх по дороге, с каждым витком идти становится все труднее. Он останавливается передохнуть и оглядывается: в просвете открываются луга и стройные ряды елей на соседних вершинах. Лес объемлет собой все горы, расступаясь лишь далеко внизу на равнине. Дальше дорога делает поворот (Kehre). Огибая вершину, путник через какое-то время видит место, которое он недавно миновал. Склон уходит вниз, и после каждого нового поворота можно видеть пройденный и лежащий внизу под ногами участок пути. И вдруг дорога внезапно обрывается прямо посреди леса. Здесь из поросшей мхами земли бьют ключи, которые образуют горные речушки и напояют влагой плодородные почвы… Это и есть лесная тропа (Holzweg), прокладываемая лесниками для своих нужд. Дальше - никаких следов человека, ни проторенной дороги, ни опознавательных знаков-засечек.

Здесь внезапно открывается то, что не бросилось сначала в глаза: «задумчивый рост елей…» Порядок вырастает из элементарной силы, имеет в своей основе неразделенное, немыслимое, только стремящееся к порядку. Это лес как питающая почва, земля, основа благосостояния и имущества - то, что греки, родоначальники философии, называли словом hyle, впоследствии переведенном на латинский язык как materies. Для Хайдеггера это было важно, потому что немецкий язык воспринимался им ни больше ни меньше как заместитель греческого логоса в современную эпоху.

В предисловии к сборнику «Holzwege» (1950), включавшему в себя такие важные работы, как «Исток художественного творения» и «Время картины мира», Хайдеггер истолковывал значение слова. «Holzwege» - это лесные тропы, «поросшие травой и внезапно обрывающиеся в нехоженом». «Нехоженое» - это область нетронутого, непродуманного, однако не в смысле «еще не». Оно ускользает от человека, привыкшего к размеренному пространству и времени.

Хайдеггер любил приглашать своих гостей, приезжавших к нему в хижину в Тодтнауберге, на прогулку по лесу до места с поэтичным названием Штюбенвазен. Ответвляющиеся от основной дороги лесные тропы, известные дровосекам и лесникам, были ведомы и философу.

Среди гостей были ученые, философы и поэты - Эрнст и Фридрих Георг Юнгер, Пауль Целан, Карл Фридрих фон Вайцзеккер. Прочтем три поэтических свидетельства, в которых раскрывается мир и сберегается затворенно-замыкающаяся земля.

1. Сначала - четверостишие из стихотворения «Блуждание» («Die Irre») Фридриха Георга Юнгера:

Ich verirrte mich im weiten Walde,

Fand den Weg nicht, der ins Freie fuhrte,

Ging den Holzweg, der im Holze endet,

Ging im Kreise durch die Waldreviere.

На лесной тропе есть риск заблудиться, и путник теряет себя, чтобы себя найти. Мысль, опирающаяся на опыт лесной тропы, предстает не «стрелой познания», не распутыванием клубка нитей, который выводит на свет, на открытую местность, а петлянием в лесу. Привычная линия внезапно превращается в круг. Holzweg, говорит поэт, кончается в лесу (im Holze), буквально: в дереве или древесине. Нет больше торных дорог и знаков, все предоставлено самому себе. Путник оказывается в богатстве неразделенного, необособленного, у истоков изобилия. Но только здесь ему представляется шанс узнать свое собственное, расслышать собственный язык.

2. А вот как передает ощущения от своей встречи с Хайдеггером осенью 1948 г. Эрнст Юнгер:

«…Моя первая личная встреча с философом состоялась в горах, в Шварцвальде под Тодтнаубергом. Уже при первом взгляде я почувствовал нечто, что было не только сильнее слова и мысли, но и сильнее личности. Простой как крестьянин, но крестьянин сказочный, который по желанию может превращаться. „Сокровища в сумрачной еловой чаще“. В нем что-то чувствовалось от охотника, который ставит в лесу капканы.

То был знающий - человек, которому знание приносит не только богатство, но и веселость, как того требует от науки Ницше. В своем богатстве он был неприступен (unangreifbar) и даже неуловим (ungreifbar) - если вдруг явится судебный пристав, чтобы описать его последнее платье. Чего стоил один хитрый взгляд со стороны, он понравился бы и Аристофану!».

Философ чувствует себя в лесной стихии (в эссе «Через линию» Юнгер именует ее словом Wildnis, «пустошь» в смысле невозделанного места) так же уверенно, как крестьянин или охотник, который ставит капканы. Укорененность в лесу воздействует сильнее слова и мысли, где уже есть строй, порядок, индивидуальность. Лес - это опять-таки еще не размеченная, не упорядоченная человеком земля. В лесу обитает свобода: жители леса веселы, независимы, хитры, суверенны, потому что всегда имеют возможность уйти в горы, ускользнуть от судебного пристава, сборщика податей и, в конечном счете, от Левиафана.

В последнем же предложении цитаты делается тонкий намек (через фигуру Аристофана) на знаменитую греческую хитрость и ловкость, софию греков, родоначальников философии. Вспоминается, что Демокрит проникся к будущему софисту Протагору глубочайшим уважением, увидев однажды, как искусно тот укладывает вязанку хвороста, из чего Демокрит сделал вывод, что Протагор способен к самым сложным наукам…

Но приведем еще одну цитату из Юнгера:

«Родина Мартина Хайдеггера - Германия с ее языком; родина Хайдеггера - лес. Там он чувствует себя как дома - в нехоженом, на лесных тропах. Брат его - дерево.

Когда Хайдеггер погружается в язык, он делает больше, чем - как сказал бы Ницше - требуется „среди нас, философов“. Хайдеггеровская экзегеза - больше, чем филология, больше, чем этимология: он ухватывает слово там, где оно еще свежо, в полной силе. Оно дремлет в зародыше молчания, чтобы могуче подняться из насыщенного лесного гумуса…»

Кажется, в этих словах автор как бы дает развернутый комментарий к известному афоризму Хайдеггера «Язык есть дом бытия». Язык, как семя, вырастает из почвы и разворачивается в свободном росте, не испытывая нужды ни в питательных веществах, ни во влаге. Дом бытия стоит в лесу и построен из леса, материи, hyle.

3. В довершение еще одно - пожалуй, самое известное - поэтическое приближение к Хайдеггеру, принадлежащее Паулю Целану. Стихотворение «Тодтнауберг», написанное после визита в хижину летом 1967 г. Приведем его целиком.

Arnika, Augentrost, der

Trunk aus dem Brunnen mit dem

Sternwurfel drauf,

– wessen Namen nahms auf

vor dem meinen? –,

die in dies Buch

geschriebenen Zeile von einer Hoffnung, heute

auf eines Denkenden

Waldwasen, uneingeebnet,

Orchis und Orchis, einzeln,

Krudes, spater, im Fahren,

der uns fahrt, der Mensch

der’s mit anhort,

die halbbeschrittenen

Арника, очей очанка,

из колодца, поверх звездой от-

меченного, напиться,

под кровом

где в книгу –

чье ж имя

в ней перед моим? –

в ту книгу

о надежде

сегодня в сердце

на мыслящего

что грядет

проплешины в лесу, буграми, ржавь,

ятрышник да ятрышник порознь,

смутность, в дороге после,

явственна,

он, кто везет нас,

со-внимает то же,

торенные, лесом

поваленным тропы в топях

(пер. М. Белорусца)

Прочтя присланное по почте стихотворение, Хайдеггер написал Целану 30.01.1968 г: «Слово поэта, произносящего „Тодтнауберг“, называющего место и ландшафт, где чье-то думанье попыталось сделать шаг назад, в незначительное (? - А. М. ), - это слово поэта является одновременно ободрением и предупреждающим призывом, оно хранит память об одном многообразно настроенном (? - А. М. ) дне в Шварцвальде…».

Подробно об ожиданиях и переживаниях Целана во время и после этой встречи можно узнать из биографии Рюдигера Сафрански. Это середина стихотворения («грядущее слово»). Смысл оформляется потом (…spater im Fahren,/ deutlich), а вначале - нечто грубо-нерасчлененное (Krudes). При этом обращают на себя внимание начало и конец текста, которые как бы замыкаются в кольцо.

От внимательного читателя не укроется то, что в стихотворении звучат два лейтмотива, две темы: влаги и пути. Глоток из колодца с резным украшением (Trunk aus dem Brunnen mit dem / Sternwurfel drauf…) - звездой, какую нередко можно встретить в швабско-алеманнских краях; и путь, ведущий к лесным топям наверху (Waldwasen, uneingeebnet…), через которые проложены мостки («недоторенные, лесом поваленным тропы…», halbbeschrittene Knuppelpfade). Эти Knuppelpfade Целана - иное и, быть может, даже более точное название для Holzwege. Обильная влага (Feuchtes,/viel) во мхах, очанка (Augentrost) и вода колодца сливаются в одно. Поэт улавливает архаическую связь, существующую между глазом и источником (она этимологически прослеживается во многих языках).

Мы уже знаем: поэт называет нечто и утаивает - в экстазе, гадании, забвении. То же называл и утаивал Гельдерлин в гимне «Мнемозина». Отважимся ли ступить на зыбкую почву сами? Попробуем задать вопрос: кто хозяин колодца? Ответ будет неожиданно навеян ландшафтом: хозяин колодца - великан Мимир, таинственный хранитель источника мудрости, в котором спрятан глаз Одина, захотевшего получить знание последних вещей. Край колодца зарос мхом и увит плющом; в глубину не проникают ничьи взгляды - только корни мирового древа... Теперь, совершив путь и вернувшись от логоса к мифическому истоку, мы спускаемся назад по лесной тропе к дому.

На камне над могилой Мартина Хайдеггера у кладбищенской часовни в его родном Мескирхе нет креста - только звезда, какую нередко встречает путник в швабско-алеманнских краях.

Martin Heidegger – a Philosopher on a Holzweg

The essay dedicated to the 120th anniversary of Martin Heidegger (1889–1976) is concerned with a hermeneutic reconstruction of Heidegger’s “topological mind map” or “metaphysics of landscape” and deals with a polysemantic term Holzweg, “Timber Track” or “Forest Path”. On the one hand, a Holzweg is a timber track that leads to a clearing in the forest. On the other, it is a track that used to lead to such a place but is now overgrow and leads nowhere. The interpretation is based on poetic whitnesses of E. Junger, F. G. Junger and P. Celan.

Key words : metaphysics of landscape, hermeneutic philosophy, M. Heidegger, E. Junger, F. G. Junger, P. Celan.

Heidegger M. Fruhe Schriften. GA, Bd. 1. Hrsg. v. Friedrich Wilhelm von Hermann. Frankfurt a. M., 1978. S. IV.

Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие / Мартин Хайдеггер; пер с нем. . М.: Республика, 1993. С. 325. Здесь же Хайдеггер говорит о «четверице».

Сумел найти точное и емкое выражение: «метафизика ландшафта». Читая философский текст, мы попадаем в поле действия сил, организующих пространство философского произведения. А они имеют пространственное свойство. Речь идет о «ландшафтности» или топологичности мысли, ее пространственном строе, соразмерности «месту» (подробнее см.: Подорога ландшафта: коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX в. М.: Наука, 1993; см. также: Подорога и смысл. М.: Ad Marginem, 1995. О Хайдеггере. С. 246-330).

Здесь следует заметить, что впервые вопрос о связи определенного типа философствования с характером ландшафта ставится в работе: Степун Ф. К феноменологии ландшафта // Труды и дни. 1912. № 2. С. 52-56. См. переизд.: К феноменологии ландшафта // Сочинения / Он же; сост. . М.: РОССПЭН, 2000. С. 804-806. Я благодарен за это указание.

Хайдеггер М. Творческий ландшафт // Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер; пер. с нем. . М., 1993. С. 218-219. К этому тексту Хайдеггера вновь обращаются редакторы саратовского альманаха «Res cogitans», посвященного теме «Провинция»: Хайдеггер М. Творческая местность: почему мы остаемся в провинции? (пер. А. Мисурова) // Провинция: Теоретический альманах «Res cogitans #5». М. : Книжное обозрение, 2009. С. 57-59.

Ср.: Trawny P. Martin Heidegger. Frankfurt/New-York: Campus-Verlag, 2003. S. 104.

Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер. С. 105.

См.: Heidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). GA, Bd. 65. Hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt a. M., 1989. S. 277 f.

Ханс Гримм - пожалуй, самый популярный немецкий писатель межвоенной поры - в романе «Народ без пространства» пишет о лесе как экзистенциальной основе: «Лес служит местом убежища, дающим защиту и кров. Крестьянам, которые не способны кормить себя и свои семьи только возделыванием земли или не овладели профессией мельника, кузнеца, проповедника, врача или учителя, лес всегда может дать работу. Даже когда в долине не найти другой работы… крестьянин всегда может стать угольщиком, рудокопом, лесником» (Grimm H. Volk ohne Raum. Munchen: Albert Langen / Georg Muller, 1933. S. 14).

Heidegger M. Holzwege. 5. Aufl. Frankfurt a. M., 1972.

Карл Фридрих фон Вайцзеккер в своих воспоминаниях рассказывает об одной беседе с Хайдеггером: «Однажды он повел меня по лесной дороге, которая сходила на нет и оборвалась посреди леса в месте, где из-под густого мха проступала вода. Я сказал: „Дорога кончается”. Он хитро взглянул на меня: „Это лесная тропа. Она ведет к источникам. В книжку я это, конечно, не вписал”» (Weizsacker C. F. von. Der Garten des Menschlichen. Munchen; Wien, 1977. S. 407 (пер.)).

Junger F. G. Im tiefen Granit: nachgelassene Gedichte von F. G. Junger. Hrsg. v. Citta Junger. Stuttgart: Klett-Cotta, 1983. S. 40.

Цит. по: Martin B. (Hrsg.). Martin Heidegger und das «Dritte Reich»: ein Kompendium. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1989. S. 153. Сам Хайдеггер, вспоминая о той встрече, писал Юнгеру об «обнадеживающем чувстве родства, когда двое идут по лесной тропе»: «Когда я это пишу, мне вспоминается наш разговор в конце прошлого десятилетия. Во время прогулки по лесу мы остановились в месте, где от дороги ответвляется лесная тропа. Тогда я уговаривал Вас выпустить новое издание „Рабочего“…» (Heidegger M. Wegmarken. 3., durchges. Aufl. Frankfurt a. M., 1996. S. 391). Ср. также письмо Хайдеггера Юнгеру от 01.01.2001 (Junger Ernst –Heidegger Martin. Briefe 1949–1975. Hrsg., komm. u. mit einem Nachwort von G. Figal. Klett-Cotta/V. Klostermann, 2008. S. 17–18), где Хайдеггер говорит о «воодушевляющей близости путников (eine ermutigende Verwandschaft des Gehens)», идущих по «ясно намеченным Вами лесным тропам».

Речь идет об эссе «Uber die Linie» (1950), опубликованном Э. Юнгером в сборнике в честь 60-летия М. Хайдеггера. Хайдеггер через пять лет ответил статьей «О „линии“», посвященной 60-летию Юнгера. Дискуссия между философом и писателем была посвящена «преодолению нигилизма». См.: Судьба нигилизма: Э. Юнгер, М. Хайдеггер, Д. Кампер, Г. Фигаль / пер. с нем., пред. и комм. Г. Хайдаровой. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.

Цит. по: Martin B. (Hrsg.). Martin Heidegger und das «Dritte Reich». S. 154.

Цит. по: Целан П. Стихотворения. Проза. Письма / под общ. ред. М. Белорусца. М.: Ад Маргинем пресс, 2008. С. 325.

Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2005. С. 556-560.

Контрольная работа

Концепция истины как несокрытости Мартина Хайдеггера

Введение

Введение

Цель настоящей контрольной работы заключается в последовательном изложении теории истины Хайдеггера как несокрытости на примере таких работ как "Учение Платона об истине" (1942) и "Парменид" (1942-43). Также представляется разумным обратиться к работе "Исток художественного творения", в основу которой ложится доклад 1935 года. В данной работе не разбирается сочинение Хайдеггера "О сущности истины" (1943 г.) по причине отсутствия достойного перевода на русский язык. В предисловии контрольной хочется заметить, что Хайдеггер в своей философии в первую очередь обращается к работам грекам и к древнегреческому языку, на котором они мыслили. Так, это обращение к языку представляет одну из основных составляющих мысли Хайдеггера: "Именно в том, что Хайдеггер умел услышать в словах их тайное происхождение и скрытое настоящее, я и вижу непревзойденное величие философа".

1. Понимание истины у Платона

Одним из первых произведений, в котором Хайдеггер поднимает проблему сущности греческой "ἀλήθεια", является статья "Учение Платона об истине" (1942). Стоит отметить, что в основу данной работы лег доклад Хайдеггера, прочитанный им в 30-е годы, то есть размышления относятся к раннему периоду творчества философа. Также этой теме был посвящен лекционный курс 1931/32 и 1933/34 гг. "О сущности истины".

Хайдеггер обращается к платоновской "притчи о пещере", которая излагается в седьмой книге "Государства" и в которой поднимается вопрос о сущности полиса. В "притче" повествуется о людях, которые живут под землей в пещере, эти люди прикованы за ноги и шею и имеют возможность видеть лишь то, что находится перед их глазами, а видеть они могут только тени, которые отбрасывают предметы, освещаемые огнем. Платон рассуждает о том, что если бы эти люди заговорили друг с другом, то они неизбежно бы посчитали за истинное и сущее то, что они видят (тени). Далее Платон говорит о том, что если бы вдруг узникам представилась возможность освободиться от оков и приблизиться непосредственно к самим предметам, которые освещаются огнем, то они бы приблизились к истине ближе, а, следовательно, и мыслить стали более правильно, несмотря на то, что свет, исходящий от огня, причинял боль смотрящему. А если бы смотрящий выбрался через тернистый выход из пещеры, и попал бы под свет солнца, и смог бы узреть предметы под светом солнца, то тогда бы он еще ближе приблизился к истинной сущности предметов, хотя и не сразу он смог бы смотреть на эти предметы, а сначала довольствовался бы лишь их отражениями в воде и тенями, отбрасываемыми под светом солнца, но, в конечном счете, смотрящий смог бы обратить свой взор к самому солнцу и увидеть его свойства, познать его природу: "И затем, оставив все это позади, он смог бы уже заключить о нем (о солнце), что это именно оно и обеспечивает времена года и распоряжается целым годом, да и всем, что есть в этой (теперь) видимой области (солнечного света), и даже что оно (солнце) есть также причина всего того, что те (кто пребывает в пещере) известным образом имеют перед собой". Далее Платон размышляет о том, что будет, если этот человек, поднявшийся наверх и сумевший познать сущее спустится обратно в пещеру, то, скорее всего, говорит Платон, этот человек заслужит насмешки со стороны тех, кто живет в пещере и возможно они даже захотят убить этого человека, так как их представления о сущем будут расходиться. Такова притча Платона о пещере, необходимо понимать, что данная притча ложится в основу философии Платона, основной характеристикой которой является существование идей. Идеи в свою очередь понимались Платоном как нечто истинное и идеальное, именно поэтому Хайдеггер обращается к этой притче с целью познания платоновской истины. Хайдеггер рассуждает о том, что переходы от теней к предметам, освещаемым огнем и от них к предметам, освещаемым солнцем и самому солнцу требуют долгого привыкания и обживания. Именно это обживание, говорит Хайдеггер, является платоновской παιδεία. Под παιδεία, Хайдеггер понимает "образование", но с его первоначальным значением: "Образование" говорит о двух вещах: во-первых, слово "образование" есть субстантив от "образовывать в смысле расправляющей чеканки. Но в то же время это "образовывать образует (чеканит) исходя из предвзятой примерки на некоторый задающий меру облик, который называется поэтому перво-образом, образцом. "Образование" есть сразу и чеканка, и сопровождающее ее формирование образа". Противоположностью платоновской παιδεία является ἀπαιδευσία ("без-образованность"). Истолкование "притчи о пещере" Платона, Хайдеггер видит в том, каким видел сущность образования человека Платон и в указании на учение об истине. Так, Джон Саллис в своей статье "Другое начало Платона" замечает: "The image that Socrates makes for Glaucon, that he describes and asks Glaucon to envision, has to do with education. By casting what he says in relation to the image of a cave, Socrates makes an image of our nature in its education and lack of education. Thus the image that Socrates actually makes and Glaucon envisions is not just that of a cave, but rather of the movement through which the soul undergoes education. The expression by which Socrates describes this movement is periagoge oles tes psyches, a revolution or turning-around of the entire soul". Более того, замечает Хайдеггер, "притча о пещере" показывает взаимосвязь образования и истины и "состоит она в том, что лишь это существо истины и известный род его превращения делают возможным "образование " в его основании и основе". Хайдеггер пишет о том, что за "ἀλήθεια" ("несокрытость") люди, запертые и прикованные к пещере принимали тени предметов, после освобождения от оков людям предоставляется возможность увидеть сами предметы, которые освещаются огнем и тогда они приближаются к "более несокрытому", хотя и не сразу, замечает Хайдеггер, ведь глаза и душа смотрящего должна привыкнуть к свету и более истинной природе предметов. "Несокрытейшее" (ἀληθέστατον) предстает перед смотрящим лишь на третьем переходе, от предметов, освещенных огнем в пещере, к предметам, освященным солнцем и к самому солнцу. Приближение к "несокрытейшему", то есть всеистиннейшего, требует особого терпения, замечает Хайдеггер, так как смотрящему придется привыкать к яркому свету солнца, а также принять в свою душу истинную природу вещей. Хайдеггер также говорит о том, что именно на всеистиннейшим основывается образование, поэтому в "притче о пещере" и прослеживается их взаимосвязь, и более того παιδεία всегда отсылает нас к ἀπαιδευσία, а, следовательно, притча также освещает постоянную борьбу с необразованностью. Четвертая ступень притчи, на которой происходит борьба уже сумевшего увидеть истинно сущее с теми, кто все еще прикован к пещере и мыслит сущим тени предметов, показывает то, что истина как "несокрытость" есть борьба с сокрытостью, то есть "истина первоначально означает отвоевывание у сокрытости", замечает Хайдеггер. Таким образом, получается, что истина есть борьба с сокрытостью, и путь к истине имеет несколько шагов и требует терпения того, кто пытается познать эту истину. К тому же именно Платон является родоначальником вечного стремления к истине во всей последующей философии и первым пытается познать ее сущность, наряду с этим стремлением Платон порождает начало метафизики и начало гуманизма, на что и обращает внимание Хайдеггер. Данную проблему поднимает Михайловский А.В. в своей статье "Философия как эзотерическое знание: к интерпретации притчи о пещере у М. Хайдеггера": "Однако Платон, открыв истину как непотаенность, в то же время как бы забывает о ней, проторяя тем самым путь для дальнейшего воцарения истины-правильности (adaequatio intellectus ad rem) над истиной-непотаенностью, делает вывод Хайдеггер". Отсюда становится понятно стремление Хайдеггера обратно к досократикам, он пытается преодолеть основы западноевропейской метафизики через преодоление философии Платона, который ввел учение об идеях, заложив тем самым фундамент для "корреспондентной" теории истины.

хайдеггер несокрытость платон истина

2. Назад к досократикам: истина как несокрытость

Лекционный курс "Парменид" (1942-43) Хайдеггер начинает с рассуждения об особенности мышления Парменида и Гераклита (и досократиков в целом). Так, Хайдеггер утверждает, что только досократики мыслили истинное (das Wahre), в то время как вся последующая западноевропейская философия пыталась познать сущность этого истинного: "Западноевропейское мышление насчитывает две с половиной тысячи лет. То, что помыслено в мышлении обоих мыслителей, ни разу не затрагивается годами и веками". Хайдеггер говорит, что помысленное Парменидом и Гераклитом есть то историческое (das Geschichtliche), которое предшествует всей последующей западноевропейской философии. В двадцатом веке русский философ Владимир Вениаминович Бибихин в книге "Чтение философии" заметит: "Приходится начинать с начала, потому что мы приходим слишком поздно, - мы поздние". Таким образом, то истинное, которое было помыслено Парменидом и Гераклитом, опережает всю последующую историю и является изначальным (das Anfängliche). Хайдеггер утверждает, что Анаксимандр, Парменид и Гераклит являются первоначальными мыслителями, и именно они стояли у истоков первой философии. Последующая западноевропейская мысль отдаляется от истоков, отдаляется от начала и встает вопрос о том, может ли вообще поздняя западноевропейская философия помыслить то начало, которое мыслили Анаксимандр, Парменид и Гераклит.В. В. Бибихин также поднимает эту проблему в "Чтении философии": "Первое по природе - последнее для нас (в последнюю очередь нами замечено)". Для решения данной проблемы Хайдеггер решает обратиться к философии Парменида, которая изложена в его поэме "О природе", Хайдеггер называет эту поэму дидактической, так как она сочетает в себе философские размышления и в то же время имеет стихотворную форму. Для правильного осмысления "дидактической поэмы" Парменида Хайдеггер предлагает обратиться к исходному тексту, то есть тому, который был написан на древнегреческом языке, а не к его переводу, так как перевод не может быть достоверным источником в силу отпечатка субъективности переводящего.В. В. Бибихин также обращает внимание на данную трудность в "Чтении философии" и приводит пример: "Вы понимаете: опять в греческом меньше слов. "На месте одном" - этих слов нет, это обязало бы говорить о месте, "место" зависает, издержка перевода - неизбежная". В отношении западноевропейского мышления Хайдеггер проводит различие между истоком и началом . Под истоком (Beginn) Хайдеггер предлагает понимать "отнесенность этого мышления к определенному "времени".

В свою очередь под мышлением Хайдеггер понимает историю, в которой существует философ и в которой излагает свои мысли. Под "временем" Хайдеггер понимает некую "эпоху", то есть уже сложившуюся определенную ситуацию.

Таким образом, "исток" есть возникновение мышления. Суть "начала" Хайдеггер видит в следующем: ""Начало есть должное-быть-помысленным (Zu-denkende) и помысленное (das Gedachte) в этом раннем мышлении, причем мы еще не знаем, в чем суть этого помысленного". Таким образом, мышление мыслителей есть мышление бытия , так как оно мыслит сущее и в то же время это мышление есть отступление перед бытием . Исходя их этого, получается, что то, что помыслено в таком мышлении, есть начало, а, следовательно, бытие и есть начало. Хайдеггер утверждает, что именно Анаксимандр, Парменид и Гераклит являются единственными "первоначальными" мыслителями именно потому, что они мыслят начало и совершают акт отступления перед бытием, они словно собраны вокруг этого начала. Хайдеггер также указывает на то, что труды начальных мыслителей (Анаксимандра, Парменида, Гераклита) значительно меньше трудов Платона и Аристотеля, и тем более меньше трудов новоевропейских мыслителей, однако начальные мыслят больше всех последующих философов, они мыслят начало, а все последующие западноевропейские мыслители отдаляются от него. Хайдеггер пишет о том, что западноевропейская философия потеряла "способность слышать то малое и простое, что звучит в слове начальных мыслителей". Начиная с Платона и Аристотеля, истина уже никогда не мыслится так, как она мыслится начальными мыслителями, так как Платон и Аристотель пытаются дать истине определение, тем самым загнав истину в рамки, Джон Капуто в своем эссе ""Aletheia и история бытия" говорит следующее: "The trouble, as we have said, started with Plato and Aristotle. For when they formulated this "definition of truth, they set off its limits, cut truth down to size for philosophys purposes, and introduced a formula which could be handed down in a decontextualized form across the centuries".

Итак, Хайдеггер ставит перед собой задачу правильного истолкования поэмы Парменида. В лекционном курсе Хайдеггер начинает с того, что замечает необходимую взаимопринадлежность Парменида и Гераклита, которая выражается в их способности мыслить истинное (das Wahre): "Мыслить истинное значит постигать его в его существе и, имея опыт такого сущностного постижения, знать истину истинного". Хайдеггер, истолковывая поэму Парменида "О природе", говорит о том, что все сказанное мыслителем в поэме принадлежит богине Истине, перед которой разворачиваются все действия поэмы:". Когда мыслитель говорит, он облекает в слова то, что хочет сказать она". Хайдеггер задается вопросом, что же такое есть истина, он пытается приблизиться к сущности "ἀλήθεια". Буквальным переводом греческой "ἀλήθεια" будет не "истина", а "несокрытость" (Unverborgenheit). Однако данный перевод, рассуждает Хайдеггер, не приближает нас к настоящему значению "ἀλήθεια", которое вкладывали досократики в это понятие. Переводя греческую "ἀλήθεια", Хайдеггер указывает четыре аспекта, детальное рассмотрение которых позволяет более осмысленно произносить данный термин.

Во-первых, Хайдеггер указывает на то, что истина как "не-сокрытость " порождает в нас мысли о чем-то сокрытом: "Что было сокрыто перед тем, как о себе заявила "несокрытость, кто именно это скрывает и как происходит сокрытие, когда, где и для кого это сокрытие имеет место". Хайдеггер рассуждает о способах сокрытия и называет такие как утаивание, закутывание, закрытие, сохранение, сбережение, удержание, доверение, переусвоение. Именно рассуждения о способах сокрытия приближают нас к сущности "ἀλήθεια" как "несокрытости". Хайдеггер исходит из того, что наделить истину какими-либо характеристиками сложно, и при ее толковании приходится обращаться к уже известным определениям, так как опыт человека далек от сущности истины, в то время как с сокрытием человек знаком, а следовательно и понять "истину" через "несокрытость" легче: "Что касается сокрытия, то его мы уже знаем, независимо от того, идет ли речь о самих вещах и их взаимосвязях, которые остаются сокрытыми для нас, о том, что мы сами прибегаем к какому-либо сокрытию, осуществляем и допускаем его, или о том, что и то, и другое, то есть как самосокрытие "вещей, так и наше их сокрытие через нас как бы переплетаются между собой".

В-третьих, Хайдеггер указывает на то, что истина как "несокрытость" сама по себе противоречива, а, следовательно, истина находится в отношении "противоположности" к самой себе. Хайдеггер ссылается на западноевропейскую философию, которая видела единственной противоположностью истины не-истину. "Не-истина" в свою очередь ассоциируется с "ложностью", которая выступает как неправильность и является противоположностью правильности, отмечает Хайдеггер: "Это господствующее противостояние известно нам под именами ἀλήθεια καί ψεἀδος, veritas et falsitas, истина и ложность". Однако, говорит Хайдеггер, истина как "правильность" не равнозначна истине как "несокрытости", и потому Хайдеггер задается вопросом о том, какую противоположность истине как "несокрытости" видели греки. Отвечая на это вопрос, Хайдеггер указывает на то, что противоположностью "ἀλήθεια" является "ψε ἀδος ", таким образом противоположностью несокрытости является ложность, а не акт сокрытия.

Особое внимание Хайдеггер уделяет четвертому аспекту в попытке помыслить греческую "ἀλήθεια". Хайдеггер пишет о том, что настоящее познание должно происходить медленно и обдуманно, так как следует увидеть все, что вкладывалось досократиками в понятие истины ("ἀλήθεια"). Хайдеггер видит в истине наряду с не-сокрытостью , не -сокрытостью и указанием на не-истину также указание на открытость, то есть на раскрытие тайного, он говорит, что открытость не видна в самой "ἀλήθεια", однако вся греческая философия указывает на "открытое" словами, именами. "В несокрытости бытийствует открытость" - такой тезис выдвигает Хайдеггер. Он пишет о том, что открытое (das Offene) является ближайшим к несокрытости, поэтому, рассуждая о несокрытости, труднее всего заметить то, что находится ближе всего в силу закона близости . Хайдеггер формулирует некий "закон близости" и говорит о том, что сложнее всего увидеть и помыслить то, что находится ближе всего к познаваемому (открытость к истине как "несокрытости"). Греки видели мир через призму света, ясности и очевидности, а именно поэтому и смогли приблизиться к открытости: "Они схватывали "мир" прежде всего "глазами" и потому "естественным образом" в первую очередь обращали внимание на видение и открывающийся вид. Такая картина заставляла их размышлять о свете и ясности. От прояснения, ясности и прозрачности (διαφανές) света остается один шаг до просвета (die Lichtung) и проясненного (das Gelichtete), то есть всего один шаг как раз до открытого (das Offene) и тем самым до несокрытого как сущностного". Открытое познается через самопрояснение света и становится светлым, то есть "свободным" (das Freie), тем самым, говоря об "открытом", мы представляем незакрытое (Das Unverschlossene) и незанятое (das Unbesetzte). Хайдеггер замечает, что свободное открытое есть само бытие . Более того, то "открытое", которое прибывает в "ἀλήθεια", дает сущему войти и быть присутствующем в сущем: "Устанавливая свое отношение к сущему, человек заранее смотрит в открытое - смотрит потому, что стоит в открывающей и открытой проекции бытия. Без открытого, бытийствующего как само бытие, сущее не могло бы быть ни раскрытым, ни сокрытым". Таким образом, бытие (уже "открытое") может быть усмотрено лишь сущностным взором мыслителя (человека). Хайдеггер приходит к следующему выводу: "Тем не менее теперь мы, наверное, можем быстрее осмыслить и уяснить ту простую мысль, что именно ἀλήθεια есть взирание бытия в им же самим проясненное открытое (das Offene) (и проясненное как оно само, бытие). Это открытое открыто для несокрытого всякого появления".

В.В. Бибихин во второй части "Чтения философии" также занимается разбором поэмы Парменида и соглашается с выводом Хайдеггера: "Потому что Ум, истина уже "сказалась" в бытии, в том, что все есть - и в этот блеск "есть никакое вообще слово уже не проникнет. Всякое окажется только именем!". Необходимо понимать, что Хайдеггер говорит об "ἀλήθεια" в слове Парменида, о том, как она понималась древнегреческими философами, истина для досократиков присутствовала во всем, она являлась самим бытийствующем и самой существенностью.

В лекционном курсе "Парменид" Хайдеггер затрагивает в своих размышлениях природу ложности ("ψε ἀδος "), появляющуюся при третьем аспекте рассмотрения истины, и попытки найти ее противопоставление (не-истина в западноевропейской философии). Через попытку помыслить греческий "ψε ἀδος ", который является антонимом истине, Хайдеггер стремится познать первоначальное значение греческой "ἀλήθεια": "Если у греков антонимом к "несокрытости является "ложность и, следовательно, истина выступает как не-ложность, тогда сокрытость должна определяться в ракурсе ложности". Тем самым Хайдеггер призывает увидеть необходимую взаимосвязь истины и ложности, несокрытости и сокрытости, позитивного и негативного, а также постараться увидеть тот отпечаток (Gepräge), который "ψε ἀδος " налагает на "ἀλήθεια". Для более полного понимания особенностей древнегреческого мышления Хайдеггер обращается к глаголу "λανθάνομαι", который является однокоренным греческой "ἀλήθεια", и переводится как "забывать" (vergessen). Хайдеггер обращается к отрывкам из "Одиссеи" и "Илиады" Гомера, в которых он находит употребление однокоренных слов, так правильный перевод "λανθάνω" будет означать "я сокрыт", а перевод "ἀλάνθανε" - "он оставался сокрытым". Также, Хайдеггер обращается к девизу Эпикура ("λάθε βιώσας"), который в западноевропейской философии переводится как "живи незаметно (для других)", хотя греки, утверждает Хайдеггер, говорили: "Пребывай сокрытым в том, как ты ведешь свою жизнь". Тем самым, Хайдеггер пытается показать значение и власть сокрытого в сознание греков и то, насколько сущее проникнуто сокрытостью: "Греки постигали забывание как событие сокрытия". Продолжая рассуждать о природе ложного Хайдеггер замечает, что если природа истинного вызывает в нас стремление к правильному осмыслению, то и познание "ψεΰδος" не может быть простым. Так, Хайдеггер говорит, что "а λήθεια" давно понимается как verum и certum, то есть как нечто истинное и достоверное, "ψεΰδος" в свою очередь может пониматься как фальсификация, ошибочность, заблуждение. Для понимания сложной структуры "ψεΰδος", Хайдеггер разбирает понятие псевдоним ("ψεΰδος-ἀνομα"), буквальный перевод которого будет означать "ложное имя", так, Хайдеггер рассуждает, что псевдоним человека не будет вводить нас в заблуждение, а порой даже будет больше говорить о человеке носящем его, в то время как "ложное имя" может ввести в заблуждение окружающих, так как человек, носящий "ложное имя" будет выдавать себя за другого. Во избежание критики, которая может упрекнуть в субъективности интерпретации и попытки осмысления того, что вкладывали греки понятие "ψεΰδος", Хайдеггер обращается к фрагментам ранней поэзии (из "Илиады" Гомера и "Теогонии" Гесиода). Хайдеггер пишет о том, что Гомер представляет Зевса в лице того, что что-то являет (показывает), а если он что-то являет, значит что-то является сокрытым, Хайдеггер заключает: "Сущность совершающегося ψεΰδος заключается в скрывающем выставлении-напоказ (Zur-Schau-stellen), то есть в том, что мы называем заставлением (застиланием)". Тем самым получается, что "ψεΰδος" отсылает нас к "за-ставлению", а "за-ставление" в свою очередь является утаиванием (Verhehlen) чего-либо, а именно поэтому не стоит сомневаться в правильности утверждения того, что "ψεΰδος" как утаивание (сокрытость) является антонимом греческой "ἀλήθεια" (несокрытости). Размышляя над природой греческого "ψεΰδος" Хайдеггер обращается к латинскому falsum, которое представляет собой причастие глагола fallere, в свою очередь немецкий "fallen" и греческий глагол "σφάλλω" имеют ту же основу, "σφάλλω" означает "я обманываю" и является следствием того, что представляет собой "ψεΰδος", в то время как латинский глагол fallere, который понимается как "приведение-к-падению" является причиной "ψεΰδος". Хайдеггер занимается различием между греческим "ψεΰδος" и римским falsum с целью того, чтобы показать, что запад мыслит философию Греции не по-гречески, а "по-римски, то есть по-латынски, то есть по-христиански (как язычество), то есть по-романски, то есть по-новоевропейски". Этот момент в философии Хайдеггера очень важен, так как он старается обратиться к работам древнегреческих философов через древнегреческое мышление, обнаружить не только идеи и интерпретировать их согласно традиции "по-новоевропейски", а вернуться к истокам и способу мышления древнегреческих философов.

Таким образом, были разобраны две работы Мартина Хайдеггера, "Учение Платона об истине" и "Парменид", в которых была предпринята попытка толкования греческой "а λήθεια". В "Учении Платона об истине" Хайдеггер приходит к выводу о том, что истина есть борьба с сокрытостью и путь к истине многоступенчатый и требует особого усердия от того, кто пытается познать "а λήθεια". Более того, Хайдеггер в "Учении Платона об истине" указывает на то, что Платон в своей философии порождает стремление к осмыслению истины и это стремление становится опорой для всей последующей философии. Что касается лекционного курса "Парменид", то в нем Хайдеггер обращается к работам досократиков (Анаксимандра, Парменида, Гераклита) и пытается детально разобраться в значении, которое начальные мыслители вкладывали в греческую "а λήθεια". "Парменид" - это поздняя работа Мартина Хайдеггера, а, следовательно, не стоит упускать из внимания тот момент, что Хайдеггер считает истинными мыслителями, которые смогли помыслить начало, только Анаксимандра, Парменида и Гераклита.В. В. Бибихин в "Чтении философии" отмечает: "Хайдеггер читает Парменида не потому, что ничего другого не остается, а потому, что новость настоящая эта, и ее только заслоняют и потому делают еще более важной новости из газет…". В этом отрывке, Бибихин указывает как раз на это огромное значение Парменида для философии, он говорит о том, что было помыслено Парменидом и было тем настоящим и истинным, к которому позже стремилась вся западноевропейская философия. Так, в "Пармениде" Хайдеггер выделяет четыре основных аспекта, понимание которых может приблизить нас к осмыслению греческой "а λήθεια". Хайдеггер указывает на не-сокрытость , которая наводит нас на мысли о наличии акта сокрытия, не -сокрытость, которая говорит о борющейся природе истины и полном отсутствие акта сокрытия, не-истину (ложность) как противоположность истине, а также Хайдеггер говорит о наличии открытости в греческой "а λήθεια".

3. Раскрытие сокрытого в художественном творении

Следующей работой Хайдеггера, к которой необходимо обратиться является "Исток художественного творения", в основе которой лежит доклад 1935 года и которая дополнена пояснениями в 1956 году. Основными вопросами, которыми занимается Хайдеггер в настоящим произведении являются проблема истока как такого, сущности искусства и соответственно истины, которая раскрывается в творении. Для того, чтобы помыслить действительность художественного творения необходимо понять вещность этого творения, а для этого понять, что есть сама вещь, говорит Хайдеггер. Выделяется три способа понимания вещи "как носитель признаков, как единство известного многообразия ощущений, как сформированное вещество". Дельность же изделия, по Хайдеггеру, заключается в его служебности. Так, служебность башмаков реализуется тогда, когда крестьянка работает в них в поле. Хайдеггер обращается к картине Ван Гога, на которой написаны крестьянские башмаки и именно здесь в творении раскрывается бытие сущего, раскрывается истина, ἀλήθεια, как ее мыслили греки: "В художественном творении истина сущего полагает себя в творение. "Полагать" означает здесь - приводить к стоянию. То или иное сущее, например башмаки, приводится в творении к стоянию в светлоте своего бытия". Таким образом, сущностью искусства является истина сущего, которая полагается в творении. В творении воспроизводится сущность не отдельной вещи, а всеобщая сущность вещей, замечает Хайдеггер. Говоря о том, что в творении раскрывается истина, Хайдеггер считает необходимым поставить вопрос о самой сущности истины. Истину Хайдеггер понимает как несокрытость, но здесь важно отметить, что он не просто подменяет одно понятие другим, напротив, он призывает осмыслить истину иначе. Сущность истины мыслилась греками, последующие же философы только отдалились от сущности истины, так как начали воспринимать истину как правильность и познанное, говорит Хайдеггер. Все есть сущее и все стоит в бытии, но не все сущее доступно человеку, посреди сущего бытийствует просвет, предшествуя этому сущему, именно этот просвет открывает доступ к сущему людям, рассуждает Хайдеггер. Просвет не есть постоянно открытый занавес, напротив, сущее всегда раскрывается, это процесс, процесс раскрытия сокрытого - истина свершается. В творении творится истина, в картине Ван Гога совершается несокрытость по отношению ко всему сущему: "Красота есть способ, каким бытийствует истина - несокрытость". Далее Хадйдеггер приходит к вопрошанию о том, насколько в самой сущности истины есть это тяготение к совершению в искусстве. Здесь Хайдеггер поясняет, что в самой сущности истины заключена и неистина, что не значит ложного, но значит сокрытое. Здесь Хайдеггер берет за основу ту самую греческую ἀλήθεια, в основе которой прежде всего видится сокрытое, которое отрицается. Так, Хайдеггер приходит к выводу, что истина есть вечный спор, а совершение истины есть устроение этого спора. Так, Хайдеггер называет несколько способов устроения: творение художественного творения; деяние, которое закладывает основы государства; религия; вопрощающее мышление; наука, которая приходит к истине - философия. Истина бытийствует как спор между просветлением и затоением, между открытым и сокрытым, и стремится быть направленной вовнутрь творения. Когда творение создано - истина упрочняется, поясняет Хайдеггер. Сама же истина, по Хайдеггеру, возникает из ничего. Искусство же дает истине свершиться, оно в творении источает истину, является ее истоком, заключает Хайдеггер.

Таким образом, в данной работе Хайдеггер обращается к вопросу о сущности истины и ее свершении в художественном творении. Раскрытие сокрытого в художественном творении, по Хайдеггеру, есть один из способов свершения истины. Настоящая работа представляет особенный интерес в связи с критикой Ницще Хайдеггером, для которого искусство также выступает способом помыслить истину.

Список использованной литературы

1. Ницше Ф., Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей, пер. с нем.Е. Герцык и др. - М. Культурная революция, 2005

2. Ницше Ф., По ту сторону добра и зла: Сочинения, - М.: Эксмо, 2006

3. Ницше Ф., Рождение трагедии: Или: эллинство и пессимизм - М.: Академический Проект, 2007

4. Хайдеггер М., "Учение Платона об истине", Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1986

5. Хайдеггер М., Ницше, Том первый, "Владимир Даль": - СПб, 2006

6. Хайдеггер М., Ницше. Том второй, "Владимир даль": - СПб, 2007

7. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии, 1990, №7

8. Хайдеггер М., Исток художественного творения, М.: "Академический проспект", 2008

9. Хайдеггер М., "Парменид". - СПб.: "Владимир Даль", 2009

10. Юнгер Ф.Г. Ницше / Пер. с нем. А.В. Михайловского. - М.: Праксис, 2001